Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Antonio Gramsci Új fejedelem 1.

2014.03.12

 

Antonio Gramsci

Új fejedelem 1.

Széljegyzetek Machiavelli politikájához


A fejedelem1

alapvető vonása az, hogy nem rendszerezett érteke­zés, hanem „eleven” könyv, s a „mítosz” drámai for­májában ötvözi a politikai ideológiát és a politikai tudományt. Machiavelli előtt a politikai tudomány megjelenési formája az utópia és a skolasztikus érte­kezés volt, ő viszont koncepcióját fantasztikus és mű­vészi formába öntötte, így az elméleti és racionális elemet egy hadvezér személyesíti meg, olyasvalaki, aki érzékletes és „antropomorf” jelképe a „kollektív akaratnak”. Machiavelli nem elvek és cselekvési módszerek ismérveinek pedáns taglalásán és rend­szerezésén keresztül mutatja be egy meghatározott politikai célra irányuló kollektív akarat kifejlődését, hanem mint egy konkrét személy minőségét, jellem­vonásait, kötelességeit és szükségességét, s így meg­mozgatja a művészi fantáziáját annak, akit meg akar győzni, és konkrétabb formát ad a politikai szenvedélyeknek.*

Machiavelli könyvét úgy is lehetne tanulmá­nyozni, mint a soreli3 „mítosz”, azaz egy olyan poli­tikai ideológia történelmi példáját, amely nem hűvös utópiaként mutatkozik meg, sem pedig doktrinér okoskodásként, hanem mint konkrét fantázia ered­ménye, s szétszórt és atomizált népre hat, hogy fel­szítsa és megszervezze a nép kollektív akaratát. A fejedelemutópikus jellege abban áll, hogy a feje­delem nem létezett a történeti valóságban, s a szerző nem is egy objektív fizikai valójában létező ember vonásaival ruházza fel, hanem puszta elméleti abszt­rakcióként, az ideális vezető, hadvezér szimbóluma­ként állítja az olasz nép elé, de a befejező részben, amikor egy „valóban létező” fejedelmet idéz meg, Machiavelli összefoglalja és élettel tölti meg a szenvedélynek és a mítosznak azokat az elemeit, amelyek nagy hatása drámai lendülettel vonulnak végig az egész kis köteten. Machiavelli végig azt taglalja, milyennek kell lennie a fejedelemnek, hogy az új állam megalapításához vezethesse a népet, és a fejte­getést logikai szigor, tudományos távolságtartás jellemzi; a befejező részben Machiavelli eggyé válik a néppel, azonosul vele, de nem egyfajta „általában” vett néppel, hanem azzal a néppel, amelyet előző fejtegetésével meggyőzött, amelynek lelkiismeretévé és kifejezőjévé válik, amellyel egynek érzi magát: úgy tetszik, az egész „logikai” munka csupán a nép belső monológja, a nép tudatában lezajló és szenve­délyes kiáltásba torkolló belső eszmefuttatás. A szen­vedély az önvizsgálatból ismét „szeretetté” válik, lázzá, cselekvési fanatizmussá. Ezért van azután, hogy A fejedelem epilógusa nem külsőleges, nem kívülről „ráakasztott”, nem szónoki valami, hanem csakis úgy értelmezhető, mint a mű szükséges eleme, sőt mint az az elem, amely megadja az egész mű igazi fényét, és mintegy „politikai kiáltvánnyá” teszi.

Meg lehet vizsgálni, vajon Sorel miért nem jutott el a mítosz-ideológia koncepciótól a politikai párt megértéséig, s miért állt meg a szakszervezet fogal­mánál. Igaz, hogy Sorel értelmezésében a „mítosz” nem a szakszervezetben - egy kollektív akarat szer­vezetében - találta meg a legmagasabb szintű kifeje­ződését, hanem a szakszervezeteknek és egy már mű­ködő kollektív akaratnak a gyakorlati cselekvésében, e cselekvés legmagasabb rendű megvalósulása pedig az általános sztrájk lett volna, azaz egy - mondhatni - „passzív tevékenység”, melynek jellege ne­gatív és előzetes (pozitív jelleget csak az egyesült akaratok között elért megegyezés adhat), olyan tevé­kenység, amely nem készül arra, hogy „aktív és konstruktív” szakaszba lépj én. Sorelnél tehát két szük­ségszerűség harcolt egymással: a mítoszé és a mítosz kritikájáé, mivel „minden előre megszabott terv utópikus és reakciós”. A megoldást így Sorel az irracionális, az „önkényes” impulzusának (a bergsoni** „életlendület” értelmében), azaz a „spontanei­tás” impulzusának engedi át.

De vajon lehetséges-e „nem konstruktív” mítosz, elképzelhető-e a Sorel-féle intuíciók keretében olyan eszköz, amely a kollektív akaratot puszta kialakulá­sának kezdeti és elemi szakaszában hagyja, elkülönül tőle („elszakad” tőle) - még ha erőszakkal, azaz a meglevő erkölcsi és jogi viszonyok lerombolásával is -, s mégis kézzelfogható eredményekkel jár? Vajon ez a kollektív akarat, ha ilyen elemi módon jön létre, nem szűnik-e meg rögtön létezni, nem aprózódik-e szét olyan egyes akaratok végtelen sokaságává, ame­lyek különböző s egymáshoz képest ellentmondásos utakon közelítenek a pozitív szakasz felé? Arról nem is szólva, hogy rombolás, tagadás nem létezik impli­cit építés, állítás nélkül, mégpedig nem „meta­fizikus” értelemben vett, hanem gyakorlatilag, azaz politikailag, pártprogramként létező építés nélkül. Ebben az esetben azt láthatjuk, hogy a spontaneitás mögött merőben mechanisztikus felfogás húzódik meg, a szabadság (önkényesség-életerő) mögött maximális determinizmus, az idealizmus mögött abszolút materializmus.

Az új fejedelem, a fejedelem mint mítosz nem lehet valóságos személy, konkrét egyén; csak szervezet lehet; összetett társadalmi elem, amelyben máris konkrét formát kezd ölteni a cselekvésben felismert és részben érvényre jutó kollektív akarat. Ezt a szer­vezetet már létrehozta a történelmi fejlődés, s ez a szervezet a politikai párt: az első sejt, amely tartal­mazza a politikai akarat potenciálisan egyetemessé és totálissá váló csíráit. A mai világban konkrét egyén csak olyan közvetlen és azonnali történelmi-politikai cselekvést személyesíthet meg mitikusán, amelyet gyors, sőt villámgyors eljárás szükségessége jellemez; a gyorsaságot csak oly nagy, közvetlen veszély teheti szükségessé, amely a szenvedélyek és a fanatizmus gyors felhevülésére vezet, s megsemmisíti a kritikai érzéket és a maró iróniát, mindazt, ami szétrombol­hatja a hadvezér „karizmatikus” jellegét (ahogy Boulanger6 kalandjának esetében történt). De az ilyenfajta konkrét cselekvés - éppen természeténél fogva - nem lehet átfogó és szerves jellegű: majdnem mindig a restauráció és az újjászervezés típusába tar­tozik, nem pedig olyan típusba, amilyen az új álla­mok és új nemzeti és társadalmi struktúrák megala­pozására jellemző (mint Machiavelli A fejedelmének esetében; itt a restauráció aspektusa szónoki elem volt csupán, azaz ahhoz az irodalmi elképzeléshez kötődött, amely Itáliát Róma utódaként fogta fel, s amely szerint a cél Róma rendjének és hatalmának restaurálása lett volna)***, „defenzív” típusú, nem pedig eredeti, alkotó jellegű, vagyis feltételezi, hogy a már létező kollektív akarat kimerült, szétszóródott, veszélyes és fenyegető, de nem döntő és nem ka­tasztrofális összeomlás áldozata lett, s újjászervezése, megerősítése a cél, nem pedig az, hogy ex novo, ere­deti módon jöjjön létre kollektív akarat, s hogy konk­rét és racionális célok felé irányuljon ugyan, de úgy, hogy e célok konkrétságát és racionalitását tényleges és egyetemesen ismert történelmi tapasztalat még nem igazolta és nem tette kritika tárgyává.

A „mítosz” soreli koncepciójának elvont jellegét mutatja Sorelnek a jakobinusokkal szemben érzett (és az erkölcsi undor szenvedélyes formáját öltő) ellenszenve, márpedig ajakobinusok kétségkívül „kategorikus megtestesítői” voltak Machiavelli Feje­delmének. Az új fejedelem egy részének a jakobinizmussal kell foglalkoznia (a fogalom teljes történelmi és konceptuális értelmében) mint annak példájával, hogyan alakult ki konkrétan, és hogyan működött egy kollektív akarat, amely legalábbis néhány szem­pontból ex novo,eredeti alkotás volt. Meg kell továbbá határozni, mit jelent ma a kollektív akarat és általában a politikai akarat; az akarat mint a törté­nelmi szükségszerűség aktív tudata, mint egy való­ságos és tényleges történelmi dráma főszereplője.

Az első részek egyikét éppen a „kollektív akarat­nak” kellene szentelni, s a kérdést a következőképpen kellene felvetni: „Mikor mondható el, hogy fenn­állnak a nemzeti-népi kollektív akarat létrejöttének és fejlődésének feltételei?” Ezt követné az adott or­szág társadalmi struktúrájának történelmi (gazdasági) elemzése és az ilyen akarat létrehozására irányuló évszázados kísérleteknek, valamint az egymást kö­vető kudarcok okainak „drámai” bemutatása. Vajon Itáliában miért nem jött létre Machiavelli idejében az abszolút monarchia? Egészen a Római Biroda­lomig kell visszanyúlni (a nyelv, az értelmiség kérdé­se stb.), meg kell érteni a középkori városállamok funkcióját, a katolicizmus jelentőségét stb.: azaz összefoglalóan, de pontosan fel kell vázolni az egész olasz történelmet.

A nemzeti-népi kollektív akarat létrehozására irá­nyuló kísérletek sorozatos kudarcának okait bizonyos társadalmi csoportok létében kell keresni, amelyek a városállamok polgárságának felbomlásából jöttek létre, továbbá más csoportok sajátos jellegében, ame­lyek Itáliának mint az egyház székhelyének és a szent Római Birodalom letéteményesének stb. nemzetközi szerepét tükrözik. Ez a szerep és a belőle következő helyzet olyan belső állapotokat hoz létre, amelyeket „korporatív gazdasági” viszonyoknak lehet nevezni, vagyis olyan helyzetet, amely a feudális társadalmak legrosszabb, legkevésbé haladó és leginkább stagnáló formáját jelenti: mindig is hiányzott és sohasem jöhe­tett létre hatékony jakobinuserő, márpedig más or­szágokban éppen ez az erő hozta létre és szervezte meg a nemzeti-népi kollektív akaratot, s alapította meg a modern államokat. Végül is léteznek-e, fenn­állnak-e ennek az akaratnak az előfeltételei, azaz milyen a viszony e feltételek és a gátló erők között? A hagyományos gátló erőket a földbirtokos arisz­tokrácia és általánosabb értelemben a földbirtok képviselte a maga összességében, a maga jellegzetesen olasz vonásával, tudniillik azzal, hogy sajátos „vidéki burzsoázia” volt; az élősdiségnek ezt az örökségét a városállamok burzsoáziájának mint osztálynak a szétesése hagyta a modern időkre (a száz város, a csend városai7). A pozitív feltételeket olyan városi társadalmi csoportok létezésében kell keresni, ame­lyek megfelelő fejlettségi szintre jutottak el az ipari termelés területén, s történelmi-politikai műveltségük elért egy meghatározott színvonalat. A nemzeti-népi kollektív akarat kialakulása teljesen lehetetlen, ha a földművelő parasztok nagy tömegei nem törnek be egyidejűleg a politikai életbe. Ez volt Machiavelli szándéka a nemzetőrség reformjával, ezt hajtották végre a jakobinusok a francia forradalomban, ebben a felismerésben kell látni Machiavelli korai jakobinizmusát, nemzeti forradalomelméletének (többé-kevésbé termékeny) csíráját. Az 1815 utáni történe­lem bőségesen bizonyítja, milyen erőfeszítéseket tettek a hagyományos osztályok, hogy megakadá­lyozzák egy ilyenfajta kollektív akarat kialakulását, hogy fenntartsák a gazdasági-korporatív hatalmat egy passzív egyensúlyban levő nemzetközi rendszerben.

 

Az új fejedelem

fontos részének kell foglalkoznia a szellemi és erkölcsi reform kérdésével, azaz a vallás, avagy a világnézet kérdésével. Ezen a téren is a jakobinizmus hiányával és a jakobinizmustól való féle­lemmel találkozunk a hagyományos felfogásban (e félelem legutóbbi filozófiai kifejeződése Croce malthusiánus magatartása a vallással szemben). Az új fejedelem, természeténél fogva, szellemi és er­kölcsi reform szószólója és szervezője kell hogy legyen, mert csak így teheti lehetővé, hogy a népi-nemzeti kollektív akarat a modern civilizáció maga­sabbrendű és totális formájának megvalósítása felé fejlődjék tovább.

A munka vázául két alapvető szempontnak kellene szolgálnia: a nemzeti-népi kollektív akarat kialaku­lása, amelynek az új fejedelem egyszersmind szer­vezője és aktív, cselekvő megnyilvánulása, illetve a szellemi és erkölcsi reform. A konkrét program­pontokat az első részben kellene tárgyalni, vagyis „drámai módon” kellene adódniok a fejtegetésből, nem hideg és pedáns okoskodásként.

Lehetséges-e kulturális reform, azaz a társadalom elnyomott rétegeinek kulturális felemelkedése anél­kül, hogy előzőleg gazdasági reform menne végbe, s megváltoznék a társadalmi helyzet és a gazdasági világ? Így hát a szellemi és erkölcsi reform szükség­képpen a gazdasági reformprogramhoz kötődik, sőt a gazdasági reformprogram éppen minden szellemi és erkölcsi reform megnyilvánulásának konkrét for­mája. Fejlődése során az új fejedelem felbolydítja a szellemi és erkölcsi viszonyok egész rendszerét, mivel fejlődése éppen azt jelenti, hogy minden csele­kedet kizárólag az új fejedelem szempontjából ítél­tetik hasznosnak vagy károsnak, erényesnek vagy pedig bűnösnek, tehát aszerint, hogy növeli-e hatal­mát, vagy pedig ellene szegül. A fejedelem a tuda­tokban elfoglalja az istenség vagy a kategorikus imperatívusz helyét, újfajta világiságnak, s az egész élet és az összes szokásviszonyok teljes elvilágiasodásának alapjává válik.

 

A politika tudománya

A gyakorlat filozófiája8 akkor újította meg alapvetően a politika és a történelem tudományát, amikor kimutatta, hogy elvont, állandó és megváltoztathatatlan „emberi természet” (ez a fogalom kétségkívül a vallásos gondolatból és a transzcendenciából ered) nem létezik; az emberi természet a történetileg meghatározott társadalmi viszonyok összessége, azaz történelmi tény, és bizo­nyos határok között kimutatható a filológia és a kri­tika eszközeivel. Ezért a politikai tudományt közvetlen tartalmában (és logikus megfogalmazásában is) fejlődésben levő szervezetként kell felfogni. Meg kell azonban jegyezni, hogy Machiavellinek a politikáról alkotott felfogását (vagyis írásainak azt az implicit megállapítását, hogy a politika önálló tevékenység, és megvannak a maga elvei és törvényei, s ezek kü­lönböztetik meg az erkölcstől és a vallástól - ezt a nagy filozófiai jelentőségű gondolatot, amely implicite megújítja az erkölcs és a vallás felfogását, azaz az egész világképet) még ma is vitatják és tagad­ják, s e gondolat még mindig „nem ment át a köz­tudatba”. Mit jelent ez? Vajon csak azt, hogy máig sem ment végbe, máig sem vált a nemzeti kultúra nyilvános és nyilvánvaló formájává a szellemi és er­kölcsi forradalom, amelynek elemei in nuce9 megta­lálhatók Machiavelli hagyatékában? Vagy mindössze aktuális politikai jelentősége van, a kormányzók és a kormányzottak közötti szakadékra mutat rá, a két létező kultúrát állítja szembe: a kormányzókét és a kormányzottakét; azt világítja meg, hogy az ural­kodó osztálynak, így az egyháznak az egyszerű embe­rekkel szembeni magatartását két szükséglet határoz­za meg: egyrészt nem akar elszakadni tőlük, másrészt meg akarja tartani őket abban a meggyőződésben, hogy Machiavelli képében maga az ördög kísért?

Felvetődik tehát a kérdés, mi volt Machiavelli jelentősége a maga korában, és milyen célokat állí­tott maga elé, amikor könyveit, elsősorban A fejedelmet megírta. Machiavelli elmélete a maga ide­jében nem pusztán „könyvszagú” dolog, nem elszi­getelt gondolkodók monopóliuma, nem beavatottak kezén forgó titkos könyv volt. Machiavelli nem a kö­zépkor és a humanizmus értekezéseinek szigorú stílusában írt, ellenkezőleg, stílusa a cselekvés em­beréé, aki cselekvésre akar ösztönözni, pártkiált­ványba illő. Foscolo10 „moralizáló” értelmezése ter­mészetesen téves; mégis igaz, hogy Machiavelli fel­tárt valamit, nem pedig egyszerűen elméleti szintre emelte a létezőt; de mi volt a feltárás célja? Morális vagy politikai volt-e ez a cél? Úgy szokás fogalmaz­ni, hogy Machiavellinek a politikai tevékenységre vonatkozó normáit „alkalmazzák, de nem hangoz­tatják”; a nagy politikusok - mint mondani szokás - azzal kezdik, hogy elátkozzák Machiavellit, antimachiavellistának mondják magukat, de csakis azért, hogy azután „a makulátlanság köntösében” alkal­mazhassák az ő normáit. Nem volt-e Machiavelli túlságosan kevéssé machiavellista, nem tartozott-e azok közé a „beavatottak” közé, akik balga módon másokat is megtanítanak a „mesterfogásokra”, míg a vulgáris machiavellizmus éppen az ellenkezőjét ajánlja? Elvont értelemben igaz Croce megállapítása, hogy mivel a machiavellizmus tudomány, mind a reakciósoknak, mind a demokratáknak hasznára le­het, mint ahogy a tőrvívás művészetét egyaránt fel­használják nemesurak és útonállók, megtámadottak és gyilkosok, s hogy Foscolo megállapításait így kell értelmezni. Machiavelli maga is megjegyzi, hogy az általa leírt dolgokat a történelem legnagyobb alakjai alkalmazzák, és mindig is alkalmazták; így hát nem valószínű, hogy azokat akarná okítani, akik „már tudnak”, stílusa nem a szenvtelen tudományos tevé­kenységé, s az sem feltételezhető, hogy a politika tudományára vonatkozó tételeihez filozófiai speku­láció útján jutott el. Ez ebben a tárgyban csodával lett volna határos az ő korában, hiszen ma is annyi ellentmondásba, ellenállásba ütközik.

Feltételezhető tehát, hogy Machiavelli azokra gon­dolt, „akik nem tudnak”, hogy azoknak a politikai nevelésére szánta el magát, „akik nem tudnak”, s ez a politikai nevelés nem negatív, alanya nem a zsar­nokgyűlölő, mint ahogy Foscolo értelmezni látszik, hanem pozitív, alanya pedig az, akinek meghatáro­zott és szükséges eszközöket kell felismernie - még ha ezek az eszközök a zsarnokokra jellemzőek is -, mivel meghatározott célok elérésére törekszik. Aki bele­születik a kormányférfiak hagyományaiba, a családi környezet sugározta nevelés - erre a dinasztikus vagy vagyoni érdek nyomja rá bélyegét - hatására szinte automatikusan ölti magára a realista politikus jellem­vonásait. Ki tehát az, „aki nem tud”? A kor forra­dalmi osztálya, a „nép” és az olasz „nemzet”, a vá­rosi demokrácia, amely a savonaroláknak és a pier-soderiniknek ad életet, nem pedig a castruccióknak és a valentinóknak.11Feltehető, hogy Machiavelli ezeket az erőket akarja meggyőzni egy olyan „vezér” szükségességéről, aki tudja, mit akar, és hogyan érje el, amit akar, s őket akarja rávenni arra, hogy lelke­sen fogadják el a „vezért”, még ha tettei valójában vagy látszólag ellentmondásban állnak is a kor ural­kodó ideológiájával, a vallással. Machiavelli politiká­jának ez az álláspontja megismétlődik a gyakorlat filozófiájában. Megismétlődik az, hogy „antimachiavellistának” kell lenni, azaz egy olyan politikai elméletet és technikát kell kidolgozni, amely mind­két harcban álló félnek hasznára lehet, bár végül is feltételezhetően kiváltképp annak a félnek lesz hasz­nára, amelyik „nem tud”, mert az elmélet benne látja a történelmet előre vivő erőt. És valóban, az első eredmény nem várat magára sokáig: megtörik a ha­gyományos ideológián alapuló egység; másként az új erő nem ébredhetne saját önálló személyiségének tudatára. A machiavellizmust a konzervatív vezető csoportok hagyományos politikai technikájának meg­javítására is felhasználták, ugyanúgy, ahogy a gya­korlat filozófiájának politikája is hasznát látta; ennek azonban nem szabad elfeledtetnie a machiavellizmus lényegében véve forradalmi jellegét: ez ma is érző­dik, és ez ad magyarázatot az egész antimachiavellizmusra, a jezsuitákétól Pasquale Viliari12 szenteskedő Machiavelli-ellenességéig.

 

A politika mint önálló tudomány.

Az első kérdés, amelyet egy Machiavelliről szóló tanulmánynak fel kell vetnie és meg kell oldania, a politikának mint önálló tudománynak a kérdése, azazhogy milyen helyet foglal el, vagy kell hogy elfoglaljon a politikai tudomány egy szisztematikus (egységes és következetes) világképben, a gyakorlat filozófiájában.

Croce elsősorban azzal vitte előre a Machiavellivel és a politika tudományával kapcsolatos kutatásokat (ugyanez elmondható Croce kritikai tevékenységé­nek más területeiről is), hogy eloszlatott egy sor hamis, nem létező vagy rosszul felvetett problémát. Croce a szellem mozzanatainak maga alkotta megkülönböztetéséből indult ki, valamint a gyakorlat mozzanatának, egy önálló és független, bár a külön­bözőség dialektikája folytán az egész valóság kör­forgásába illeszkedő gyakorlati szellemnek a hangoz­tatásából. A gyakorlat filozófiája természetesen nem az abszolút Szellem mozzanatai között fog különb­séget tenni, hanem a felépítmény fokai között, s így a politikai tevékenységnek (és a neki megfelelő tudo­mánynak) mint a felépítmény meghatározott foká­nak dialektikus helyét igyekszik meghatározni: első megközelítésként arra lehet helyezni a hangsúlyt, hogy a politikai tevékenység éppen az első mozzanat vagy az első fokozat, az a mozzanat, amelyben a fel­építmény még a pusztán akarati, el nem különült és elemi megjelenés kezdeti szakaszában van.

Milyen értelemben lehet azonosítani a politikát a történelemmel, és következésképp az egész életet a politikával? És ebből következően hogyan lehet az egész felépítményrendszert a politikán belüli meg­különböztetésekként felfogni, azaz hogyan lehet igazolni a megkülönböztetés fogalmának bevezetését a gyakorlat filozófiájába? De lehet-e egyáltalán a kü­lönbözőség dialektikájáról beszélni, és hogyan kell értelmezni a felépítmény fokai közötti körforgás fogalmát? A „történelmi tömb” fogalma, azaz a ter­mészet és a szellem (alap és felépítmény) egysége, az ellentétes és a különböző dolgok egysége.

Az alap fogalmába is bevezethető-e a megkülön­böztetés kritériuma? Hogyan kell értelmezni az ala­pot: hogyan lehet megkülönböztetni a társadalmi viszonyok rendszerében a „technika”, a „munka”, az „osztály” stb. történelmi és nem „metafizikai” értelemben vett elemeit? Bírálni Croce álláspontját, mert a polémia kedvéért az alapot „rejtett istenné”, „magábanvalóvá” teszi a felépítmény „látszataival” szemben. Jelképes és pozitív értelemben vett „lát­szatok”. „Történelmileg” és a szóhasználat szintjén miért kerültek szóba a „látszatok”?

Érdekes kimutatni, hogy Croce miként szűrte le ebből az általános koncepcióból a tévedésre és a té­vedés gyakorlati eredetére vonatkozó elméletét. Croce szerint a tévedés eredete egy-egy közvetlen, azaz egyéni vagy csoportjellegű „szenvedélyben” van, de mit eredményez a nagyobb történelmi hord­erejű „szenvedély”, a szenvedély mint „kategória”? A „tévedés” eredeteként megjelölt érdekszenvedély ugyanaz a mozzanat, amely a Feuerbach-jegyzetekben schmutzig-jüdisch13 néven szerepel: de ahogyan a schmutzig-jüdischérdekszenvedély kézzelfogható tévedést idéz elő, úgy a szélesebb társadalmi csoport szenvedélye filozófiai „tévedést” (közbeeső fokozat az ideológia-tévedés, ezt Croce külön fejtegeti): az „egoizmus (kézzelfogható tévedés)—ideológia—filozó­fia” sorozatban a valamennyi elemre érvényes „té­vedés” szó a lényeg, s ez a szenvedély különböző fokaihoz kapcsolódik, és nem moralizáló vagy dokt­riner jelentést kell neki adni, hanem tisztán „törté­neti” és dialektikus értelmet, úgy kell felfogni, mint „ami történelmileg múlandó és elmúlásra érdemes”, a minden filozófiára érvényes „nem véglegesség”, az „élet—halál”, a „lét—nemlét”, azaz a kibontakozás­ban való meghaladás dialektikus fogalma értelmében.

A „látszólagos”, a „látszat” szó éppen ezt fejezi ki, és semmi mást, mint ezt, s a dogmatizmussal szem­ben igazolni kell: azt jelenti, hogy minden ideológiai rendszer múlandó, noha történelmileg minden rend­szer érvényes és szükséges („az ember az ideológia terén tudatosítja a társadalmi viszonyokat”: aki ezt mondja, nem jelenti-e ki, hogy a „látszatok” szük­ségesek és érvényesek?).

Amikor Croce a politikát szenvedélyként fogja fel, kizárja koncepciójából a pártokat, mert nem kép­zelhető el szervezett és állandó „szenvedély”; az állandó szenvedély orgazmus, görcs, olyan állapot, amely cselekvési képtelenséget idéz elő. Kizárja a pártokat, és kizár minden előre összehangolt cselekvési tervet. A pártok mégis léteznek, és cselekvési terveket is kidolgoznak, alkalmaznak, és gyakran igen jelentős mértékben meg is valósítanak: így hát Croce kon­cepciója „szervi fogyatékosságban” szenved. Az sem érvényes, hogy ha léteznek is a pártok, ennek nincs különösebb „elméleti” jelentősége, mert a cselekvés pillanatában a cselekvő párt nem ugyanaz, ami a ko­rábban létező „párt” volt: ez részben igaz lehet, mégis, a két párt között annyi az egybeesés, hogy valójában elmondható, hogy ugyanarról a szervezet­ről van szó.

De a koncepciónak, hogy érvényes legyen, alkalmazhatónak kellene lennie a „háborúra” is, így magyarázatot kellene adnia az állandó hadseregek, a katonai akadémiák, a tisztikarok létezésére. A há­ború is „szenvedély”, mégpedig a legintenzívebb és a leglázasabb, a politikai élet mozzanata, egy meg­határozott politikának más formában való folytatása; meg kell tehát magyarázni, hogyan válik a „szenve­dély” erkölcsi kötelességgé, mégpedig nem politikai, hanem etikai értelemben.

A pártokhoz mint állandó alakulatokhoz fűződő „politikai tervekkel” kapcsolatban emlékeztetni arra, amit Moltke mondott a haditervekről; hogy tudni­illik nem lehet minden részletükben előre kidolgozni és rögzíteni őket, csak magvukban, központi vá­zukban, mert a cselekvés részletei bizonyos mértékben az ellenfél lépéseitől függenek. A szenvedély éppen a részletekben mutatkozik meg, de Moltke elmélete nem látszik igazolni Croce koncepcióját: mindeneset­re magyarázatra szorul az a fajta „szenvedély”, amely a vezérkart átfűti, amikor hideg fővel és „minden szenvedélytől mentesen” kidolgozza a haditervet.

Ha a szenvedélynek mint a politika mozzanatának crocei fogalma nehézségekbe ütközik, amikor arról van szó, hogy magyarázatot és igazolást kell adni az állandó politikai alakulatok, így a pártok, s még in­kább a hadseregek és a vezérkarok létezésére — hi­szen permanensen szervezett szenvedély nem képzelhető el anélkül, hogy racionalitássá és a tények alapos feldolgozásává ne válnék, azazhogy meg ne szűnnék szenvedélynek lenni -, akkor a megoldás egyetlen lehetséges útja a politika és a gazdaság azo­nosítása. A politika annyiban állandó cselekvés, és annyiban hív életre állandó szervezeteket, amennyi­ben éppen a gazdasággal azonosul. De egyúttal el is különül tőle, s így külön-külön is lehet politikáról és gazdaságról beszélni, ugyanígy „politikai szenve­délyről” is mint közvetlen cselekvési impulzusról, amely a „permanens és szerves” gazdasági életben jön létre, de túlnő rajta, s olyan érzelmeket és törek­véseket hoz mozgásba, amelyeknek izzó légkörében maga az egyéni élet is az egyéni hozadék stb. törvé­nyeitől eltérő mértékkel méretik. A Crocétól származó modern „machiavellisztikának” vannak érdemei, de rá kell mutatni a „túlzá­sokra” és az eltévelyedésekre is, amelyeknek tápot adott. Az a szokás alakult ki, hogy Machiavellit túlságosan is a mindenkori „általában vett politikus­nak”, a „politika tudósának” tekintsék.

Az eddiginél nagyobb mértékben kell Machiavellit úgy tekinteni, mint a maga idejének szükség­szerű kifejeződését, és mint olyasvalakit, aki szorosan kötődött korának feltételeihez és követelményeihez. Az utóbbiak forrásai a következők: l. a firenzei köz­társaság belső harcai és az állam különleges struk­túrája, amely nem tudott megszabadulni a hagyo­mányos városi önkormányzat provinciális maradvá­nyaitól, azaz egy visszahúzóvá vált feudális elemtől; 2. az olasz államok harca az itáliai egyensúlyért, ame­lyet akadályozott a pápaság és a városi, azaz nem terü­leti államforma több feudális és provinciális marad­ványa; 3. a többé-kevésbé szolidáris olasz államok harca az európai egyensúlyért, vagyis egyfelől a belső itáliai egyensúly igénye, másfelől a hegemóniáért harcoló európai államok szükségletei között fenn­álló ellentmondások.

Machiavellire Franciaország és Spanyolország példája van hatással; mindkét országban erős és terü­letileg egységes állam jött létre; Machiavelli (Croce szavaival szólva) „sűrített hasonlattal”14 él, és álta­lában az erős államra és különösen az olasz államra nézve állít fel szabályokat. Machiavelli teljes mérték­ben korának embere; és politikai tudománya annak a kornak a filozófiáját képviseli, amely az abszolút nemzeti monarchiák létrehozása felé halad, a felé a politikai forma felé, amely lehetővé teszi és meg­könnyíti a polgári termelőerők további fejlődését. Machiavelli műveiben in nuce felfedezhető az állam­hatalmi ágak elkülönülése és a parlamentarizmus (a képviseleti rendszer)„kegyetlen dühe” a feudális világ maradványai ellen irányul, nem a haladó osz­tályok ellen. A Fejedelem véget kell hogy vessen a feudális anarchiának; éppen ezt teszi Valentino Romagnában, a termelő osztályokra, a kereskedőkre és a parasztokra támaszkodva. Mivel az állam szerepe katonai-diktatórikus jellegű, ahogy egy új hatalom létrehozásáért és megszilárdításáért folyó harc idő­szaka megköveteli, A háború művészetében található osztálymegjelölés az egész állami struktúrára is érvé­nyes: ha a városi osztályok véget akarnak vetni a belső zűrzavarnak és a külső anarchiának, a parasztok tömegére kell támaszkodniuk, hogy így a zsoldos hadseregektől egészen eltérő természetű, megbízható és hűséges fegyveres erőt hozzanak létre. Machiavelli koncepciója alapvetően politikai, s gondolkodásában a politikai elem annyira uralkodó, hogy katonai jellegű hibák elkövetésére vezet: mindenekelőtt a gyalogság­ra gondol, amelynek tömegeit politikai akcióval lehet toborozni, s így nem ismeri fel a tüzérség jelentőségét.

Russo (Bevezetés Machiavellihez című művében) helyesen jegyzi meg, hogy A háború művészete kiegé­szíti A fejedelme-t, de nem vonja le az összes követ­keztetést saját megjegyzéséből. Machiavellit A há­ború művészetében is politikusként kell kezelni, aki hadművészettel kénytelen foglalkozni; egyoldalú­sága (ennek köszönhetők az olyan „kuriózumok”, például hadrendelmélete, amelyek olcsó szellemeskedésekre adnak alkalmat, mint amilyen a Bandellótól származó legismertebb élcelődés15) abból fakad, hogy érdeklődése, gondolkodása nem a katonai tech­nika kérdéseire összpontosul, s ezeket csak annyiban fejtegeti, amennyiben politikai koncepciója számára szükséges. De nemcsak A háború művészeté-t kell összekapcsolni A fejedelemmel, hanem a Firenze történeté-t is, hisz az utóbbi éppen azoknak a való­ságos itáliai és európai állapotoknak az elemzésére szolgál, amelyekből A fejedelemben leírt konkrét követelmények fakadnak.

Ha a Machiavelli-képet jobban igazítjuk a korhoz, történetibb ítéletet alkothatunk az úgynevezett „antimachiavellistákról” is, legalább ami a „legnaivabbakat” illeti. Valójában nem antimachiavellisták­ról van szó, hanem olyan politikusokról, akik a ma­guk korának vagy a Machiavellire hatóktól eltérő körülményeknek a követelményeit fejezik ki: a polemikus forma puszta irodalmi véletlen, ezeknek az „antimachiavellistáknak” a tipikus példáját, azt hiszem, Jean Bodinben (1530-1596) kell keresni. Bodin rendi küldött volt Blois-ban I576-ban, és a rendi gyűlésben elérte, hogy a harmadik rend megtagadja a polgárháborúhoz kért pénzt.[i]

A francia polgárháborúk idején Bodin a harmadik pártnak, ahogy mondták, a politikusok pártjának a képviselője, s ez a párt a nemzeti érdek álláspont­jára helyezkedik, azaz olyan belső osztályegyensúly álláspontjára, amelyben a hegemónia, az uralkodó ré­vén, a harmadik rend kezében van. Azt hiszem, nyilvánvaló, hogy Bodint az „antimachiavellisták” közé sorolni annyi, mint kívülről és felületesen szem­lélni a dolgokat. Bodin Franciaországban sokkal érettebb és bonyolultabb közegben alapítja meg a politikai tudományt, mint amilyent Itália nyújtott Machiavellinek. Bodin gondja nem az, hogy létre­jöjjön a területileg egységes (nemzeti) állam, vagy hogy az ország visszatérjen XI. Lajos korába, hanem hogy kiegyensúlyozódjanak azok a társadalmi erők, amelyek e máris erős és gyökeret vert államon belül harcolnak egymással; Bodint nem az erő mozzanata érdekli, hanem a konszenzusé. Bodin az abszolút monarchia továbbfejlesztésének tendenciáját fejezi ki: a harmadik rend annyira tudatában van erejének, olyannyira tisztán látja, hogy az abszolút monarchia boldogulása az ő boldogulásához, fejlődéséhez kötő­dik, hogy feltételekhez köti konszenzusát, követeléseket támaszt, korlátozni igyekszik az abszolutizmust. Fran­ciaországban Machiavellire már a reakció hivatko­zott, mert megpróbálhatta igazolni vele (Bertrando Spaventa szavaival szólva) a „bölcsőben tartott világ”10 állapotának megörökítését, s így Bodinnek a polémiában antimachiavellistának kellett lennie.

Megjegyzendő, hogy a Machiavelli által tanulmá­nyozott Itáliában nem léteztek a francia rendi gyű­léshez hasonló, már kifejlett és az ország életére nézve jelentős képviseleti intézmények. Amikor manapság tendenciózusan azt mondják, hogy az itáliai parla­mentáris intézményeket külföldről hozták be, elfelej­tik, hogy ez csak a XVI. és a XVIII. század közötti Itália elmaradott és stagnáló állapotát tükrözi, e hely­zet pedig nagyrészt abból fakadt, hogy a nemzetközi viszonyok túlsúlyban voltak a megbénult és megme­revedett belső viszonyokhoz képest. Az itáliai állami struktúra e túlsúly miatt a külföldnek való alávetett­ség félfeudális állapotában maradt; ez volna az a nem­zeti „eredetiség”, amelyet a nemzeti felszabadulás folyamatának és a modern területi (független és nem­zeti) államba való átmenetnek formát adó parlamentáris intézmények behozatala lerombolt? Egyébként képviseleti intézmények léteztek, különösen délen és Szicíliában, de jellegük sokkal korlátozottabb volt, mint Franciaországban, mivel ezekben a tartomá­nyokban sokkal fejletlenebb volt a harmadik rend; így aztán a parlamentek a bárók anarchiájának fenn­tartására szolgáltak a polgárság híján a „toprongyo­sokra”17 támaszkodó monarchia újító kísérleteivel szemben.[ii]Hogy a város és a falu összekapcsolásának programja és tendenciája Machiavellinél csak mint katonai probléma jelentkezhetett, az könnyen belát­ható, ha meggondoljuk, hogy a francia jakobinizmus megmagyarázhatatlan lenne a fiziokrata tanítás előzménye nélkül, mert az utóbbi mutatta ki a föld­művelés gazdasági és társadalmi jelentőségét. Machia­velli gazdasági tanait Gino Arias tanulmányozta; (a Bocconi egyetem Annali d'Economia című kiadvá­nyában), de felvetődik a kérdés, vajon voltak-e Machiavellinek gazdasági tanai: meg kell vizsgálni, vajon Machiavelli lényegében véve politikai nyelve­zetét le lehet-e fordítani a gazdaság nyelvére, és hogy melyik gazdaságelméleti rendszerhez lehet sorolni. Megnézni, vajon Machiavelli, noha a merkantiliz­mus korában élt, politikailag megelőzte-e korát, és előlegezett-e valamit azok közül a követelmények közül, amelyeket később a fiziokraták fejeztek ki.*

 

Politikai alapelemek

Meg kell mondani, hogy min­denekelőtt a legelső elemekről, a legelemibb dolgok­ról szokás megfeledkezni; holott ezek, mivel végte­lenszer megismétlődnek, a politikának és mindenfaj­ta kollektív tevékenységnek oszlopává válnak.[iii]

Ilyen alapelem az, hogy valóban léteznek kor­mányzók és kormányzottak, vezetők és vezetettek. Az egész politikai tudomány és művészet erre az első­rendű és (bizonyos általános feltételek fennállása ese­tén) kiküszöbölhetetlen tényre alapul. E tény eredete külön probléma, és különálló vizsgálatot érdemel (legalábbis meg lehet, vagy meg kell vizsgálni, ho­gyan csökkenhet a hordereje, vagy hogyan tűnhet el az egész jelenség, ha bizonyos, kimutathatóan ilyen irányba ható feltételek megváltoznak), de ami tény, az tény: vezetők és vezetettek, kormányzók és kor­mányzottak vannak. Ha pedig így van, meg kell vizs­gálni, hogyan lehet a leghatékonyabban vezetni (bizo­nyos célok érdekében), s ami ettől elválaszthatatlan, hogyan lehet a legjobban felkészíteni a vezetőket (ép­pen ebben áll a politikai tudomány és művészet első része), másfelől pedig hogyan találhatók meg azok a kis ellenállású, vagy racionális vonalak, amelyek mentén elérhető a vezetettek, vagy kormányzottak engedel­messége. A vezetők kiképzésekor alapvető jelentőségű a kiindulópont: az-e a cél, hogy mindig is legyenek kor­mányzók és kormányzottak, vagy pedig az, hogy olyan feltételek jöjjenek létre, amelyek között eltűnik ennek a megosztásnak a szükségessége? Vagyis az emberi nem megosztottságának állandósága-e a kiindulópont, vagy az a meggyőződés, hogy ez a megosztottság csupán bizonyos feltételeknek megfelelő történeti tény? Mindazonáltal tisztában kell lenni azzal, hogy a kor­mányzottak és kormányzók elkülönülése, noha végső soron társadalmi csoportok elkülönülésére vezethető vissza, a dolgok jelenlegi állása szerint még egy és ugyanazon társadalmilag homogén csoporton belül is létezik; bizonyos értelemben azt lehet mondani, hogy ez az elkülönülés a munkamegosztás terméke, tehát technikai jellegű tény. Az okoknak erre a többféle­ségére spekulálnak azok, akik mindenben csak „tech­nikát”, „technikai” szükségszerűséget stb. látnak, hogy ne kelljen felvetniök az alapvető kérdést.

Mivel a kormányzók és a kormányzottak elkü­lönülése ugyanazon csoporton belül is fennáll, le kell szögezni néhány alapelvet, sőt ezen a területen köve­tik el a legsúlyosabb „hibákat”, e téren jelentkezik a legbűnösebb s egyben legnehezebben helyrehozható tehetetlenség. Sokan azt hiszik, hogy ha egyszer fennáll az azonos csoport elve, az engedelmesség szükségképpen automatikus, nem igényli a „szüksé­gesség” és az ésszerűség bizonyítását, sőt vitathatat­lan is (van, aki azt gondolja, s ami még rosszabb, aszerint is cselekszik, hogy az engedelmesség felszólítás nélkül, a követendő út kijelölése nélkül is „megjön”), így aztán nehéz kiirtani a vezetőkből a „cadornizmust”,19 vagyis azt a meggyőződést, hogy ha a ve­zető valamit helyesnek és racionálisnak tart, akkor az meg is történik: ha pedig mégsem, „a bűnt” arra há­rítják, aki „mulasztást követett el” stb. így aztán ne­héz kiirtani az olyan magatartás bűnös szokását, amely nem igyekszik elkerülni a felesleges áldozatokat. És mégis, a józan ész tanúsága szerint a kollektív (politi­kai) katasztrófák nagy részét az okozta, hogy a veze­tők nem próbálták meg elkerülni a hiábavaló áldoza­tokat, vagy nem törődtek mások áldozataival, és má­sok életével játszottak. Mindenki hallott fronttisztek­től olyan történeteket, hogy a katonák mennyire koc­kára tették az életüket, amikor valóban szükség volt rá, és mennyire fellázadtak, amikor úgy érezték, hogy elhanyagolják őket. Például egy század képes volt hosszú napokon át éhezni, mert látta, hogy az élelmiszer külső okok miatt nem érkezhetett meg, de fellázadt, amikor egyetlen étkezés a bürokrácia ha­nyagsága miatt maradt el stb.

Ez az elv minden olyan akcióra érvényes, amely áldozatot követel. Ezért minden lázadás után minde­nekelőtt a vezetők felelősségét kell kutatni, mégpe­dig a szó legszorosabb értelmében (például: egy front különböző szakaszokból áll, és minden front­szakasznak megvannak a maga vezetői: lehetséges, hogy az egyik szakasz vezetői inkább felelősek a ve­reségért, mint egy másikéi, de csak inkább, vagyis az egyik inkább felelős, a másik kevésbé, sohasem kizá­rólag az egyik).

Ha elfogadjuk azt az elvet, hogy vannak vezetettek és vezetők, kormányzók és kormányzottak, akkor igaz, hogy a „pártok” mindmáig a legalkalmasabb eszközei a vezetők képzésének és a vezetési képesség kifejlesztésének (a „pártok” a legkülönbözőbb neve­ket viselhetik, még antipártnak és „a pártok tagadásá­nak” is nevezhetik magukat; valójában az úgyneve­zett „individualisták” is pártemberek, csakhogy ép­penséggel „pártvezetők” szeretnének lenni isten ke­gyelméből, vagy követőik gyengeelméjűségéből).

Az „állami szellem” kifejezésben rejlő általános fo­galom kifejtése. Ennek a kifejezésnek igen pontos, történelmileg meghatározott jelentése van. De felve­tődik a kérdés: vajon minden komoly mozgalomban, azaz minden olyan mozgalomban, amely nem többé-kevésbé igazolt individualizmusok kifejezője, van-e valami, ami az úgynevezett „állami szellem”-hez hasonlít? Mindenesetre az „állami szellem” mind a múlttal, vagyis a hagyománnyal, mind a jövővel kapcsolatban „folyamatosságot” feltételez, azaz fel­tételezi, hogy minden tett egy már megkezdett és a továbbiakban folytatódó folyamat mozzanata. Bi­zonyos esetekben éppen akkor van szó „állami szellem”-ről, amikor valakik felelősek ezért a folyama­tért, szereplői ennek a folyamatnak, szolidárisak tény­legesen „ismeretlen”, mégis működőnek érzett erőkkel, és ezekkel úgy számolnak, mintha „ténylegesek” lennének, és testi mivoltukban jelen volnának. Nyil­vánvaló, hogy a „tartósság” tudatának konkrétnak kell lennie, nem pedig elvontnak, azaz bizonyos ér­telemben nem szabad meghaladnia bizonyos határo­kat; tegyük fel, hogy a legkisebb határ egy múltbeli és egy jövőbeli nemzedék, és ez nem is kevés, mivel az egyes nemzedékeket nem harminc években kell számolni, hanem szervesen, történelmi értelemben. Ezt, legalábbis a múltat illetően, egyszerű megérteni: szolidárisnak érezzük magunkat olyan emberekkel, akik ma igen öregek, és akik számunkra a „múltat” jelentik, a múltat, amely még közöttünk él, amelyet ismerni kell, amellyel számolni kell, amely egyik ele­me a jelennek, s egyik előfeltétele a jövőnek. A gye­rekekkel, a születő és felnövekvő nemzedékekkel, hiszen felelősek vagyunk értük. (Egészen más a „ha­gyomány” tendenciózus „kultusza”, hiszen ez előre meghatározott út követését, előre meghatározott célt tételez fel, vagyis ideológiai alapon áll.) Ám ha el­mondható is, hogy ilyen értelemben vett „állami szel­lem” mindenkiben megvan, esetről esetre mégis küz­deni kell e szellem deformálódása vagy a tőle való el­térés ellen.

„A gesztus a gesztusért”, a harc a harcért stb. és különösen a korlátolt és kicsinyes individualizmus, amely valójában pillanatnyi impulzusok szeszélyes ki­elégítése stb. (Lényegében mindegyik esetben az olasz „apolitikusságról” van szó, amely ezeket a kü­lönféle különös és bizarr formákat ölti.) Az individu­alizmus csak állati apolitikusság, a szektásság „apoli­tikusság”, és ha jól megfigyeljük, a szektásság való­jában a személyi „klikk” egyik formája, s hiányzik belőle a pártszellem, márpedig ez az „állami szellem” alapeleme. Annak bizonyítása, hogy a pártszellem az állami szellem alapeleme, a legerőteljesebben han­goztatandó és legfontosabb feladatok egyike; és meg­fordítva: az „individualizmus” állati elem, amelyet úgy „csodálnak a külföldiek”, akárcsak egy állatkert lakóinak cselekedeteit.