Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


JAMES C. SCOTT - ERŐS-E A HAMIS TUDAT? 2.

2014.03.06

 

 

 

 

 

A nyilvános diszkurzus figyelemmel kísérése

 

Ha én a bírót játszom, akkor neked a tolvaj szerepét kell eljátszanod. Ha te nem vagy igazi tolvaj, én sem lehetek igazi bíró. Érted?

Genet: A balkon

 

Bármely uralkodó csoport, miközben megvédi a társadalmi egyenlõtlenségek azon elveit, amelyeken saját hatalma is nyugszik, bizonyos kritikákkal szemben magát is sebezhetõvé teszi (Moore 1987: 84). Amennyiben az egyenlõtlenség elvei megkerülhetetlenül azt állítják, hogy az uralkodó rétegnek fontos társadalmi funkciói vannak, e réteg tagjai támadási felületet nyitnak, ha ezeket a funkciókat nem becsületesen, illetve nem megfelelõen töltik be. Úgy tûnik, a kiváltságra és a hatalomra való igény teremti meg az uralom éles kritikájának alapját, mégpedig az elit által megalkotott kifejezésmódban. Az uralkodó diszkurzusból jövõ kritika ideológiai megfelelõje annak, amikor valaki a maga ásta verembe esik. Bármely uralmi forma esetén körülhatárolható, hogy mi jogon tart igényt legitimációra, fölsorolhatók azok a diszkurzív állítások, amelyeket a nyílt forgatókönyvbe szán, leírhatók a hatalmi viszonyok azon aspektusai, amelyeket igyekszik majd elrejteni (a szennyese); azok a tettek és gesztusok, amelyek aláaknázhatják a legitimáció iránti követelését; a saját vonatkozási rendszerében felbukkanó lehetséges kritikák, és végül fölsorolhatók azok az eszmék és cselekedetek, amelyek az uralom formáját teljes egészében elutasítják vagy profanizálják.39

 

Az uralom formáinak elemzésekor jó, ha annak részletezésével kezdjük, hogy a hatalmi igények struktúrája milyen nyílt forgatókönyvet kíván. Ezek után már megvizsgálható, hogyan lehet a nyílt forgatókönyvet aláásni vagy visszautasítani. Ha például a feudális Európa fegyverforgató arisztokratáinak és jobbágyaiknak a kapcsolatát vizsgáljuk, elõször is meg kell értenünk, hogyan alapult az örökletes hatalom iránti igényük a munkáért, a terményért és katonai szolgálatért viszonzásul nyújtott fizikai védelemre. Ez a "csere" diszkurzív megerõsítést nyerhet, ha hangsúlyozzuk a becsületet, a noblesse oblige-t, a bátorságot, a bõkezûséget, a lovagi tornákat és a katonai vitézség megnyilvánulásait, az erõdépítést, a lovagi rend jogait és szertartásait, a fényûzést szabályozó törvényeket, a jobbágyok munkára vagy katonai szolgálatra való összegyûjtését, a jobbágyoknak az uraik elõtti tiszteletadását és alázatát, az engedetlenség példaszerû megbüntetését, a hûségesküt és a többi. A feudális "szerzõdés" diszkurzíven megtagadható bármely olyan magatartási formával, amely megszegi ezeket a megerõsítéseket: ilyenek például a gyávaság, a kicsinyes alkudozás, a fösvénység, a jobbágyok elszökése, a jobbágyok fizikai védelmének az elmulasztása vagy a tisztelet és hódolat jobbágyok részérõl történõ megtagadása és így tovább. Ugyanilyen típusú elemzés alkalmazható a Bráhman (vagy egy felsõbb kasztbeli elöljáró) és az alsóbb kasztok közötti viszonyokra. A hatalmi igény alapját a szent örökletes státusz, a felsõbbrendû karma jelenti, és azok, a feltehetõen alapvetõ rituális szolgáltatások, amelyeket státusuknak és tudásuknak köszönhetõen csak a Bráhmanok láthatnak el. A diszkurzív megerõsítés magában foglalja a tiszta és tisztátalan rituális szétválasztását, amely szétválasztja a tisztát a tisztátalantól, az étrendet, az öltözködést, a viselkedés kifinomultságát, de ide értendõ az olyan fontos rítusokon való részvétel, mint a születés, a házasság és a halál, továbbá a közös étkezések tabuinak, valamint a szegregáció bármely, foglalkozás, lakóhely, kutak és templomok szerinti formájának stb. a felügyelete. E hierarchia kifejezõdésének diszkurzív tagadása létrejöhet a közönséges és a tiszta határvonalának megszegésével, ha sikertelenek a Bráhmanok által nyújtott rituális szolgáltatások, vagy ha az érinthetetlenek megsértik a számukra kötelezõ megszólítási és viselkedési normákat és így tovább. Az elemzésnek ezt a formáját a fogalmak összehasonlításával természetesen bármely történelmi uralmi formára kiterjeszthetjük, legyen szó akár a papi uralomról, a szolgaság bizonyos formáiról, különféle monarchikus rendszerekrõl, egyes hagyományokban a próféták szerepérõl vagy az olasz és japán cégeknél a menedzsment hatalmáról. Ha sikerült kidolgoznunk az uralom egy bizonyos formája által megkövetelt nyílt forgatókönyvet, szinte mindent megtettünk azért, hogy pontosan meg tudjuk mondani, hogyan néz ki az adott összefüggésben az, ami felforgató tevékenységnek számít.

 

Az uralom egyedi vonásaitól eltekintve biztos, hogy az elit írta nyílt forgatókönyv tartalmazni fogja a hierarchia, a privilégium és a becsület látható és hallható megjelenítéseit. Ezen az uralom olyan kifejezésmódjait értem, mint a megszólítás, a viselkedés, a társalgás hangereje, az étkezés, az öltözködés és tisztálkodás formái, a kulturális ízlés, a megszólalás sorrendje és hogy ki kit enged elõre. Ugyanilyen okból az is biztos, hogy ha a nyílt forgatókönyvet - véletlenül vagy szándékosan - megsértik, ez megzavarja és deszakralizálja az ünnepélyes méltóság elõbb felsorolt elemeit (Guha 1983: különösen a 2. fejezet). Az effajta szabályszegések ugyanis a nyílt forgatókönyvben egy kisebb lázadást jelentenek.

 

Csakúgy, ahogy a hivatalos forgatókönyv segít meghatározni, hogy mi számít - mint lèse-majesté [felségsértés] - az uralkodó megsértésének, azt is segít meghatározni, hogy melyek azok, a hatalom gyakorlásával együtt járó sötét üzelmek, amelyeket a nyilvánosság elõl mindenképp el kell rejteni. Az egyenlõtlenség alapelvei a piszkos üzelmeknek egy olyan szféráját hozzák létre, amely ha leleplezõdik, ellentmondana a hatalom legitimációs törekvéseinek. Az uralkodó réteg, melynek hatalmi igénye az intézményesített és becsületes bírákra bízott igazságszolgáltatáson nyugszik, mindent meg fog tenni annak érdekében, hogy elrejtse orgyilkosait, merénylõit, titkos rendõrségét és a megfélemlítés egyéb eszközeit. Egy olyan elit, amely az önfeláldozásra és a közvélemény elõtti feddhetetlenségre alapozza a hatalmát, sokkal többet veszít, ha kiderül a felsõbb körökben folyó korrupció, mint az olyan elit, amely patrónusi rendszerre épít. Az egyenlõtlenség bármilyen nyilvános igazolása egy olyan szimbolikus Achilles-sarok, ahol az elit különösen sebezhetõ.

 

Azok a támadások, amelyek erre a szimbolikus Achilles-sarokra irányulnak, belülrõl kritizálják a hegemóniát. Igen nehéz ezeket a kritikákat elhárítani, mivel átveszik az elit által kisajátított ideológiai fogalmakat. Noha e kritikák néha kétszínûek és cinikusak, mégsem vádolhatók lázítással, mert magukra öltik annak az elitnek a társadalmi hivatását, amelyet most képmutatással, sõt a szent bizalom megsértésével vádolnak. A fõ érvek megfogalmazásával és közzétételével az uralkodó réteg aligha képes megvédeni magát az általa választott területen. A gyáva oroszlán a pátosz vagy egyenesen a komikum jelképe azok szemében, akik az oroszlánt a bátorság jelképének tekintették. Az aszketikus papság alaposan megtépázódik, amennyiben kiderül róla, hogy parázna és mértéktelen; a jóságos cár sokat veszít hírnevébõl, ha kiderül, hogy a békésen tüntetõ tömegbe lövet; a rabszolgatartó paternalizmusigénye üres szó csupán, ha rabszolgáját önkényesen megkorbácsoltatja; a tábornok kompromittálódik, ha sorsára hagyja katonáit, hogy saját bõrét mentse. Bármely uralkodó csoport ebbõl a szempontból azokkal a szimbólumokkal élhet vissza a legkevésbé, amelyekkel a leginkább körülbástyázta magát (Bourdieu 1977: 193-194).40

 

Talán ez az oka annak, hogy - amint azt korábban is jeleztem - nagyon sok radikális támadás olyan, a hegemónián belüli kritikákból eredeztethetõ, amelyek, miközben azt állítják, hogy az elit nem azok szerint cselekszik, komolyan veszik az uralkodó elit értékeit. A támadás megindítása valójában arra szólítja fel az elitet, hogy vegye komolyan a saját retorikáját. Egy ilyen támadás nemcsak per definitionem jogos kritika, hanem azzal a veszéllyel is jár, hogy hatást gyakorol az elit õszintén elkötelezett tagjaira is, méghozzá úgy, ahogy azt egy külsõ támadás nem tudná megtenni. A szovjet disszidens Vlagyimir Vojnovics jól illusztrálja a kiábrándult hívõk kritikájának erejét:

 

Én teljesen ártalmatlan tagja voltam a társadalomnak. A fiatalok azok, akik komoly érdeklõdést mutatnak a kommunizmus elméleti alapjai iránt, és elmélyednek Marxban, Leninben és Sztálinban, akik sokkal nagyobb veszélyt jelentenek a rendszer számára. A szovjet hatalom felismerte ezt. Az az ember, aki komolyan veszi az elméletet, elõbb vagy utóbb elkezdi összehasonlítani a gyakorlattal, és végül valamelyiket elutasítja; ha pedig még tovább megy, akkor mindkettõt elveti. De egy olyan ember, akit az elmélet nem fertõzött meg, a gyakorlatot közönséges és megváltoztathatatlan gonosznak tekinti, olyan valaminek, amivel együtt lehet élni (Voinovich 1985: 147).

 

A figyelemre méltó tény az lehet, amikor egy majdani egyeduralmi ideológia képes az alávetetteket meggyõzni arról, hogy komolyan kell venniük, ha egy potenciálisan radikális eseménylánc mozgásba lendül. Azaz, ellentétben a köznapi bölcsességgel, valamint Gramsci elemzésével, nem valószínû, hogy a radikalizmus a hátrányos helyzetûek soraiban üti fel a fejét (pedig úgy tûnik, õk alkotják a nagy többséget), õk ugyanis az uralkodó ideológiát kevésbé veszik komolyan; a radikalizmusra inkább a - marxista terminológia szerint - hamis tudattal rendelkezõk hajlanak. Paul Willis angliai, munkásosztálybeli középiskolásokról szóló, lényeglátó tanulmányában erõs ellenkultúrát fedezett fel, amelyet az uralkodó közhelyektõl való cinikus távolságtartás jellemez, de távol áll a radikalizmustól (Willis 1977: 110-111). Paradox módon, éppen a "konformisták" testesítik meg a radikalizmus veszélyét - a konformisták, akik, úgy tûnik, formálisan legalábbis elfogadják a modern társadalom par exellence hegemonikus eszközének, az iskolának az értékrendjét. Mivel úgy ténykedtek, mintha elfogadnák az uralkodó ideológia implicit ígéreteit (ha keményen dolgozol, ha engedelmeskedsz a hatalomnak, ha jól teljesítesz az iskolában, és nem ütöd az orrod abba, ami nem tartozik rád, akkor kiérdemled az elõrejutást, és kielégítõ munkád lesz), áldozatokat hoznak az önfegyelem és a magas követelmények terén, miközben a többiek elárulták ezeket az értékeket. A munkaadók nem szívesen alkalmazták õket, mivel egy tipikus munkásosztálybeli fiatalhoz képest - aki realista volt, keveset várt el, és morgolódás nélkül végezte napi munkáját - rámenõsek voltak, és nehezebb volt velük bánni. A rendszernek azoktól az alattvalóktól kell a leginkább tartania, akik között a legsikeresebbek a hegemónia intézményei.41 A kiábrándult szerzetes (Caliban) mindig nagyobb fenyegetés a vallás számára, mint azok a pogányok, akiket soha nem fogtak meg az ígéretek. A megcsalatás okozta düh magában hordozza az egykori hitet.

 

Bodó Balázs fordítása

 

 

Felhasznált irodalom

 

Abercrombie, Nicholas, Stephen Hill és Bryan S. Turner (1980): The Dominant Ideology Thesis. London: Allen and Unwin.

 

Adas, Michael (1979): Prophets of Rebellion: Millenarian Protest against European Colonial Order. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

 

Althusser, Louis (1970): Reading Capital. London: New Left Books.

 

Babcock, Barbara A. (szerk.) (1978): The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Ithaca: Cornell University Press.

 

Bachrach, Peter és Morton S. Baratz (1970): Power and Poverty: Theory and Practice. New York: Oxford University Press.

 

Bauman, Zygmunt (1976): Socialism, the Active Utopia. New York: Holmes and Meier.

 

Bloch, Marc (1970): French Rural History: An Essay on Its Basic Character. Janet Sondheimer ford. Berkeley: University of California Press.

 

Bourdieu, Pierre (1977): Outline of a Theory of Practice. Richard Nice ford. Cambridge: Cambridge University Press.

 

Bourdieu, Pierre (1984): Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Richard Nice ford. Cambridge: Harvard University Press.

 

Burke, Peter (1978): Popular Culture in Early Modern Europe. New York: Harper and Row.

 

Burke, Peter (1982): Mediterranean Europe, 1500-1800. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

 

Chakrabarty, Dipesh (1983): On Deifying and Defying Authority: Managers and Workers in the Jute Mills of Bengal circa 1900-1940. In Past and Present, 100: 124-146.

 

Cohn, Norman (1957): The Pursuit of the Millennium. London: Secker and Warburg.

 

Dahl, Robert A. (1961): Who Governs? Democracy and Power in an American City. New Haven: Yale University Press.

 

Evans, Sara (1980): Personal Politics: The Roots of Women's Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left. New York: Vintage Books.

 

Field, Daniel (1976): Rebels in the Name of the Tsar. Boston: Houghton Mifflin.

 

Foucault, Michel (1979a): Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Alan Sheridan ford. New York: Vintage Books.

 

Foucault, Michel (1979b): Michel Foucault: Power, Truth, Strategy. Meaghan Morris és Paul Patton szerk. Sydney: Feral Publications.

 

Gaventa, John (1980): Power and Powerlessness: Quiescence and Rebellion in an Appalachian Valley. Urbana: University of Illinois Press.

 

Genovese, Eugene (1974): Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. New York: Pantheon.

 

Giap, Nguyen Hong (1971): La condition des paysans au Viêt-Nam à travers les chansons populaires. Paris, thèse 3ème cycle, Sorbonne.

 

Giddens, Anthony (1975): The Class Structure of Advanced Societies. New York: Harper.

 

Giddens, Anthony (1979): Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis. Berkeley: University of California Press.

 

Glass, James M. (1985): Delusion: Internal Dimensions of Political Life. Chicago: University of Chicago Press.

 

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. Quinten Hoare és Geoffrey Nowell Smith szerk. és ford. London: Wishart.

 

Guha, Ranajit (1983): Elementary Aspects of Peasant Insurgency. Delhi: Oxford University Press.

 

Habermas, Jürgen (1975): Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press.

 

Hill, Christopher (1982): From Lollardy to Levellers. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

 

Hochschild, Arlie Russell (1983): The Managed Heart: The Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press.

 

Hoggart, Richard (1954): The Uses of Literacy: Aspects of Working Class Life. London: Chatto and Windus.

 

Ileto, Reynaldo Clemeña (1975): Pasyon and the Interpretation of Change in Tagalog Society. Ph.D. dissertation, Cornell University.

 

Jones, Edward E. (1964): Ingratiation: A Social Psychological Analysis. New York: Appleton-Century-Crofts.

 

Kunzle, David (1978): World Upside Down: The Iconography of a European Broadsheet Type. In The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Barbara A. Babcock szerk. Ithaca: Cornell University Press.

 

Ladurie, Emmanuel LeRoy (1979): Carnival in Romans. Mary Feeney ford. New York: George Braziller.

 

Lukes, Steven (1974): Power: A Radical View. London: Macmillan.

 

McCarthy, John D. és William L. Yancey (1970): Uncle Tom and Mr. Charlie: Methaphysical Pathos in the Study of Racism and Personality Disorganization. In American Journal of Sociology, 76: 648-672.

 

Mathiesen, Thomas (1965): The Defenses of the Weak: A Sociological Study of a Norwegian Correctional Institution. London: Tavistock.

 

Milgram, Stanley (1974): Obedience to Authority: An Experimental View. New York: Harper and Row.

 

Miliband, Ralph (1969): The State in Capitalist Society. London: Weidenfeld and Nicholson.

 

Moore, Barrington, Jr. (1987): Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt. White Plains, N.Y.: M. E. Sharpe.

 

Najita, Tetsuo és Irwin Scheiner (1978): Japanese Thought in the Tokugawa Period, 1600-1868: Methods and Metaphors. Chicago: University of Chicago Press.

 

Nicholls, David (1982): Religion and Peasant Movements during the French Religious Wars. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

 

Parkin, Frank (1971): Class, Inequality and the Political Order. New York: Praeger.

 

Patterson, Orlando (1982): Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge: Harvard University Press.

 

Poulantzas, Nicos (1978): State, Power, Socialism. London: New Left Books.

 

Polsby, Nelson (1963): Community Power and Political Theory. New Haven: Yale University Press.

 

Scott, James C. (1977): Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition. In Theory and Society, 4 (1): 1-38 és 4 (2): 211-246.

 

Scott, James C. (1985): Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

 

Scott, James C. (1987): Resistance Without Protest and Without Organization: Peasant Opposition to the Islamic Zakat and the Christian Tithe. In Comparative Studies in Society and History, 29 (3).

 

Searles, Harold F. (1965): Collected Papers on Schizophrenia and Related Subjects. New York: International Universities Press.

 

Voinovich, Vladimir (1985): The Anti-Soviet Soviet Union. Richard Lourie ford. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

 

Walker, Jack E. (1966): A Critique of the Elitist Theory of Democracy. In American Political Science Review, 60: 285-295.

 

Willis, Paul (1977): Learning to Labour. Westmead: Saxon House.

 

Winn, Denise (1983): The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination. London: Octogon Press.

 

Zolberg, Aristide R. (1972): Moments of Madness. In Politics and Society, 2 (2): 183-207.

 

 

Jegyzetek

 

* James C. Scott: Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts. New Haven és London: Yale University Press, 1970. A könyv 4. fejezetét közöljük, 70-108. oldal.

 

1 A vitát meghatározó érvek közül néhány megtalálható az alábbi szerzõknél: Dahl (1961), Polsby (1963), Walker (1966), Bachrach és Baratz (1970), Lukes (1974) és Gaventa (1980).

 

2 A vita meghatározó résztvevõi: Gramsci (1971), Parkin (1971), Miliband (1969), Poulantzas (1978), Giddens (1975), Habermas (1975) és Althusser (1970). Alapos kritikával pedig Abercrombie et al. (1980) és Willis (1977) szolgál.

 

3 Az érdekek említett, hamis reprezentációja egy liberális demokráciában magában foglalhatja az egyenlõ gazdasági lehetõségekrõl és egy nyitott politikai rendszerrõl kialakított hivatalos kép hatásait, valamint azt, amit Marx "árufetisizmusnak" nevezett. Ez pedig azzal járna, hogy megbélyegzik a szegényeket, mondván: teljes mértékben õk a felelõsek a nyomorukért; elleplezõdnének a gazdasági erõ okozta politikai befolyás egyenlõtlenségei, továbbá az alacsony munkabérek és a munkanélküliség is úgy jelennének meg, mint teljesen személytelen, természeti (vagyis nem társadalmi) okok következményei.

 

4 Pontosan ez a lényeg a harmadik fejezet elektromos kerítés analógiájában.

 

5 Az érv egy erõsebb változatát lásd Parkinnál (1971: 79-91).

 

6 Persze, nem mindenféle engedmény nélkül. Ez Gramsci szerint a hegemónia ára.

 

7 E kritika legjobb összefoglalását lásd Abercrombie et al. (1980: passim).

 

8 E bizonyítékok közül összegyûjtöttem néhányat a Weapons of the Weak címû könyvem (1985) nyolcadik fejezetében, ahol nagyban hagyatkozom Moore (1987) és Willis (1977) munkáira.

 

9 Hoggart implicit módon arra is felszólít minket, hogy fogadjuk el: az emberek nem álmodoznak olyasmirõl, ami meggyõzõdésük szerint számukra elérhetetlen, és arra sem fecsérlik az idõt, hogy amiatt panaszkodjanak, amin nem tudnak változtatni. Ezek az állítások, mint késõbb látni fogjuk, igencsak vitathatóak.

 

10 A karma és a reinkarnáció gondolata azt ígéri, hogy a békés és alázatos érinthetetlen jutalma a magasabb kasztbeli újjászületés lesz. Igazságot ígér, mégpedig teljesen automatikusan; pusztán az a bökkenõ, hogy az igazság csak életek között mûködik, s nem egy életen belül.

 

11 Zygmunt Bauman a hegemóniát egy, a kurrens hatalmi és státuszrendszer alternatíváit kizáró folyamatnak látja: "A domináns kultúra valószínûtlenné alakít mindent, ami nem elkerülhetetlen… Túlságosan elnyom az a társadalom, amely sikeresen kiirtja saját alternatíváit, s így lemond hatalmának látványos, dramatizált fitogtatásáról" (Bauman 1976: 123).

 

12 Egy késõbbi munkájában ugyanezt a problémát egy kissé homályosabban fogalmazza meg, és nehéz különbséget tenni, hogy vajon a "beleegyezés" az elkerülhetetlenbe való beletörõdést jelenti-e vagy annak befogadását. Azt írja: "Az uralt személyek … hajlamosak arra, hogy úgy ítéljék meg magukat, ahogy az osztályozás megítéli õket, és elutasítják, amit megtagadnak tõlük (>>nem való ez nekünk<<), várakozásaikat esélyeikhez igazítják, úgy definiálják magukat, ahogy a rendszer definiálja õket, önítéletük azt visszhangozza, amit a gazdaság állít róluk, arra kárhoztatják magukat, ami egyébként is az osztályrészük … megelégednek azzal, hogy olyanok legyenek, amilyennek lenniük kell, >>szerények<<, >>alázatosak<< és >>jelentéktelenek<<" (Bourdieu 1984: 471).

 

13 A hasonló elméletekrõl szóló vitát lásd McCarthy és Yancey 1970.

 

14 Ha az alábbi Nietzsche-idézetben a "szervilitást" kicseréljük "jóindulatra", nyilvánvalóvá válik az elképzelt eljárás: "Neki, aki mindig a jóindulatú [szervilis] ember maszkját viseli, végre hatalmat kell szereznie a jóindulatra [szervilitásra] való késztetés fölött, enélkül a jóindulat [szervilitás] kifejezés maga nem érhetõ el - végül majd a jóindulatra [szervilitásra] való hajlama fölénybe kerül vele szemben - és õ már csakugyan jóindulatú [szervilis]." Késõbb majd bõségesen találunk indokokat e logika visszautasítására, de fontos, hogy megismerjük az efféle érvelés természetét. Nietzsche arra utal, hogy a maszkot soha nem szabad levenni, és hogy az átalakulás hosszú, de meghatározatlan idõszak után következik be. Vegyük észre azt is, hogy ha felcseréljük a "szervilitást" a "jóindulattal", alapvetõen megváltozik a logika. Feltételezhetõ, hogy az az ember, aki "a jóindulatú ember maszkját viseli", maga is õszintén jóindulatú akar lenni, de arról, aki "a szervilizmus maszkját hordja", jó okkal feltételezhetjük, hogy azért teszi, mert nincs más választása, és azt kívánja, bárcsak levehetné ezt az álarcot. A szervilitás esetében hiányozhat az igazi késztetés arra, hogy az álarc révén új arcot öltsünk. A gondolatmenet Hochschildtõl származik (1983: 35), a kiemelések tõlem.

 

15 Lásd például Scott (1985: 8. fejezet) és Abercrombie et al. (1980: passim).

 

16 Késõbb már lesz okunk megkérdezni azt, hogy vajon e célok maguk részben nem a hatalmi viszonyok termékei-e, amelyek megakadályozzák az ambiciózusabb célok megfogalmazását.

 

17 Néhány példa, amely még eszembe jutott: a német munkásosztály "majdnem-forradalma" az elsõ világháború után vagy Morelos parasztjai a mexikói forradalomban, Zapata alatt. Másképp fogalmazva: az, amit Lenin "szakszervezeti tudatnak" vélt - szerény célokat követni dühödt intenzitással -, nagyon gyakori forradalmi helyzetekben.

 

18 A Nyugat-Indiai szigeteken, ahol átlagosan sokkal nagyobbak voltak a farmok, ahol a népesség túlnyomó többségét a rabszolgák alkották, és ahol a halálozási rátákból következtethetõen a fizikai körülmények is rosszabbak voltak, sokkal gyakrabban fordultak elõ lázadások.

 

19 A tradicionális parasztok nem csak az idõjárást fosztják meg eredeti természetétõl. Lázadások esetén gyakori, hogy az emberek olyan amuletteket viselnek, vagy olyan mágikus erejû mondatokat ismételgetnek, amelyekrõl azt tartják, hogy ellenségeik fegyverével szemben sebezhetetlenné teszik õket. Olyan gyarmati felkelésekrõl, ahol hasonló esetek fordultak elõ, lásd Adas (1979).

 

20 A téma részletesebb kifejtését lásd Scott (1977). A megfordítás és az inverzió a mûvészetben és a társadalomtudományban témát vizsgálja a Barbara Babcock szerkesztésében megjelent kötet (Babcock 1978), különösen David Kunzle tanulmánya.

 

21 Természetesen e vitából ki kell zárnunk az alávetettség két fajtáját. Kizárjuk egyrészt az önkéntes és visszavonható alávetettséget, amelyre a vallási közösségek lehetnek példák. Alapvetõen megváltoztatja az uralom természetét az a tény, hogy valaki, aki belép egy ilyen rendbe, önként elkötelezi magát az alávetettséget hangsúlyozó elvek mellett, amely elveket rendszerint ünnepélyes eskü jelez, de amelyeket meg lehet tagadni bármikor. A hegemónia, már ha lehet így nevezni, a definíció által jön létre, mivel csak igaz hívõk lépnek be, s ha elmúlik a hitük, elmehetnek. A meghatározott idõre szóló önkéntes alávetettség, az önkéntes bevonulás a hadseregbe vagy a kereskedelmi hajózás kötelékébe, ami ahhoz hasonló, már kevésbé egyértelmû eset. A belépést aligha élik meg önkéntes lépésként például rossz gazdasági feltételek közepette, és ha nem lehet addig szabadulni belõle, amíg a sorkötelesség vagy a szolgálat ideje le nem jár. Elvileg azonban minél nagyobb a választási lehetõség a belépést illetõen, és minél könnyebb a visszavonulás, annál legitimebb az alávetettség. Az alávetettség másik formája, amelyet kizárunk, az a szülõ-gyermek viszony. A hatalmi viszony egyenlõtlensége ebben a helyzetben ugyan végletes - s így a visszaélés lehetõsége is -, de e viszony tipikusan jóindulatú és inkább gondozó-nevelõ jellegû, semmint kizsákmányoló, ezen felül pedig biológiailag adott.

 

22 Az az ígéret, hogy egy bizonyos mértékû szolgálatnak és engedelmességnek a szabaddá válás lesz a jutalma, szintén létrehozhatja a konformitásnak egy, a hegemóniára emlékeztetõ mintáját. Nagyszerû példa ez arra, hogy a jövõbeli kilátások milyen érzékelhetõ hatást gyakorolnak az egyén jelenbeli helyzetértékelésére. Még inkább felerõsödik ez a hatás, ha az emancipáció kizárólag a domináns fél akaratától függ. Ahogy Orlando Patterson

(22. folyt.) a rabszolgaság esetében megállapította, minden korbácsnál hatásosabban ösztönzött az együttmûködésre az az ígéret, hogy gazdájuk halálával felszabadulnak a rabszolgák (Patterson 1982: 101). Pontosan ugyanaz a logika mûködik, mint a börtönök esetében, ahol a rab jó magaviseletével harmadolhatja büntetését. És ahogy a "jó idõk" ösztönzése sem, úgy a felszabadulás lehetõsége sem képes sohasem hegemóniát eredményezni, mert itt valójában a rabszolga emancipáció utáni vágyával és a rab szabadság utáni sóvárgásával manipulálnak. A manipuláció igazi alapja az, hogy az alávetettek mindent hajlandóak megtenni - akár hosszabb távon is együttmûködni -, ha ez a szabadulás ára. Ilyen paktum vagy szerzõdés csak azon a feltételezésen alapulhat, hogy az uralom ideológiája nem hegemonikus.

 

23 Magány, elszigeteltség és uralom - ezek a skizofrénia egyes befolyásos interpretációiban is fontos tételek. Mivel a skizofrén személy számára az áldozattá válás és a kontroll élménye individuális (nem pedig hasonló helyzetûekkel megosztott közösségi) élmény, a képzelet és a tett közötti határvonal eltûnik. Lásd például Glass (1985: 3. fejezet) és Searles (1965: 19. fejezet).

 

24 Milgram kísérlete megmutatta, hogy milyen könnyen rá lehet venni az alanyokat a saját, jobb meggyõzõdésük ellen való cselekedetekre, és bizonyos szempontból úgy értelmezhetõ, mint az indoktrináció egyszerûségének igazolása. A kulcstényezõ azonban az, hogy Milgram alanyai mindnyájan önkéntesek, nem pedig vonakodó sorkötelesek. Amint azt korábban láttuk [A szerzõ e könyv 2. fejezetére utal - a szerk.], ez jelentõsen befolyásolja a meggyõzõdési hajlandóságot.

 

25 Az alávetettek, persze, sohasem eveznek egy csónakban. Ez pedig az "oszd meg és uralkodj" kérdését veti fel. Ha képzeletben feltesszük, hogy van egy olyan rabszolgatartó, aki szolgáit a jóindulat és a kegyetlenség skáláján különbözõképpen kezeli, ebbõl az következik, hogy a rabszolgák fele jobb helyzetben van, mint az átlag. Ha ez így van, nem kellene-e hálásnak lenniük ezeknek a rabszolgáknak azért, hogy a kivételezettek között vannak, és így vajon nem kellene-e internalizálniuk a rabszolgaság eszméjét? Bár biztosan igaz, hogy a szolgák és más alávetettek az elõnyök érdekében igyekeznek gazdáik kegyében járni, ez nem jelenti szükségszerûen a hegemonikus eszmék internalizálását. Ahhoz, hogy errõl legyen szó, azt kell feltételeznünk, hogy a rabszolgák képtelenek egyszerre felfogni egy uralmi forma igazságtalanságát és azt, hogy õk viszonylag jobb helyzetben vannak, mint a többiek. Vizsgáljuk meg egy frissen felszabadított rabszolganõ ex-úrnõjérõl tett kijelentését: "Olyan jó volt, mint bármelyik fehér öregasszony. [[Otilde]] volt a legjobb fehér asszony, aki valaha élt e földön, de tudod, õszintén szólva, ez nem jelentett sokat, mert ezek mind gyûlölték a koszos niggert" (Genovese 1974: 125).

 

26 Itt azonban érdekek is közrejátszanak. A konzervatív társadalomtudósok számára az alulról jövõ ideológiai támogatás nyilvánvalóan kényelmes dolog. A leninista baloldal számára viszont az élcsapatként tételezett párt és értelmisége szerepét kínálja, amelynek az a feladata, hogy eltávolítsa a hályogot az elnyomottak szemérõl. Ha a munkásosztály nem csak a tömegek hatalmát és a gazdasági befolyást tudta megteremteni, hanem saját felszabadítása eszméit is, akkor a leninista párt szerepe problematikussá válik.

 

27 A maláj parasztok ellenállásának részletes összehasonlítását azzal az ellenállással, amelyet a 17-18. századi francia parasztok fejtettek ki a katolikus egyháznak fizetendõ tizeddel szemben, lásd Scott 1987.

 

28 Ez az alábbi filozófiai kérdés politikai megfelelõje: "Ha nincs élõ teremtmény, aki meghallja, vajon az erdõben kidõlõ fa csap-e zajt?" "Ellenállásnak" minõsül-e az az ellenállás, amelyet a hatalom szándékosan nem vesz észre vagy nem nevez nevén? Kell-e, hogy az ellenállást azok is elismerjék ellenállásnak, akiknek ellenállnak? A kérdés rámutat arra a nagyon fontos tényre, hogy a hatalom az, amely eldönti (még ha soha nem is egyoldalúan), hogy mi tekintendõ a nyílt forgatókönyv részének, és mi nem. Az a képesség a hatalomgyakorlás kulcsa, hogy a hatalom választhat: keresztülnéz-e egy-egy engedetlenségi aktuson, úgy tesz-e, mintha soha meg sem esett volna.

 

29 A kifejezés Edward Jonestól származik, aki a következõképpen definiálja a fogalmat: "A védekezõ behízelgésnek nem az a célja, hogy az egyén minden szinten túl javítsa az esélyeit, hanem inkább az, hogy kivédjen egy lehetséges támadást . . . hosszú távon védekezõ tervezés. A védekezõ hízelgõ számára a világ tele van potenciális ellenfelekkel, kellemetlen, ellenséges, brutálisan õszinte emberekkel. A hízelgés, azzal, hogy a potenciális ellenfelet megfosztja az agresszió ürügyétõl, biztonságosabbá teheti ezt a világot" (Jones 1964: 47).

 

30 Az ideológiai szabályok, ha újszerû célok érdekében használják és manipulálják õket, idõvel, persze, jelentõs mértékben átalakulnak.

 

31 LeRoi Ladurie (1979: 257). Az idézett dauphinéi történész N. Chorier (Histoire générale de Dauphiné, 2: 697. [1672]).

 

32 LeRoi Ladurie (1979: 152). Kiemelés tõlem. Paumier, miközben e szavakat intézte Katalinhoz, nem térdelt le elõtte - ezt a mulasztást a népi mozgalom ellenfelei arcátlanságnak találták.

 

33 A Krisztus életével való párhuzamok aligha lehetnek szándékolatlanok, eltekintve attól, hogy mint más kultúrákban is, Oroszországban is voltak hosszú múltra visszatekintõ hagyományai egy igazságos király visszatérésének. Csakúgy, mint Nyugat-Európában, az Antikrisztust és a zsarnokot gyakran egymással azonosították.

 

34 Elméletileg a klasszikus petíció formája a tiszteletadás retorikájába burkolt fenyegetés. Az egyén azt képzeli, hogy a petíciót olyan hivatalnokok olvassák, akik rutinosan átugorják a tiszteletköröket, hogy eljussanak a leglényegesebb mellékmondatig, amely (sokkal illedelmesebb formában ugyan, de) azt állíthatja, hogy "ha ti nem csökkentitek az adót, akkor mi nagy felfordulást csinálunk". De a naiv monarchizmus dramaturgiájában a petíció valójában a következõt fogalmazza meg: "Rendben van, lojális parasztoknak mutatjuk magunkat egészen addig, amíg te jóságos cárnak mutatkozol, ami ez esetben adócsökkentést jelent."

 

35 Az európai tradíciók rövid áttekintését lásd Burke (1978: 6. fejezet). A hasonló délkelet-ázsiai hagyományokról pedig lásd Adas (1979).

 

36 Ez a jelszó a 16. századi Normandiából származik. Lásd Nicholls (1982: 104-122).

 

37 A francia történelem utópikus pillanatainak - bizonyos értelemben minden az 1789. évi forradalom kezdeti ígéreteit idézi vissza - úttörõ elemzését lásd Zolberg (1972).

 

38 A Fülöp-szigeteki forradalmár vezér, Andreas Bonifacio például egy kiáltványában azzal vádolta a spanyolokat, hogy megszegték a testvériség szövetségét, amelyben ifjabb Fülöp-szigeteki testvéreiknek tudást, fellendülést és igazságosságot ígértek: "Látjuk-e mi azt, hogy õk teljesítik a szerzõdés rájuk esõ részét, bár mi a ránk vonatkozó részt már nagy áldozatok árán, de teljesítettük? Szívességeink jutalmaképpen csak árulást látunk, nem mást" (Ileto 1975: 107). Amint a spanyolok megszegték az uralom általuk teremtett feltételeit, a Fülöp-szigetekiek felmentve érezték magukat minden kötelezettség alól. Bonifacio természetesen utal arra, hogy ha a spanyolok keresztény hitvallásuknak megfelelõen viselkedtek volna, akkor a tagalogok is lojálisak maradtak volna. Elhitte ezt vajon Bonifacio? Nem tudjuk. Tudjuk viszont, hogy a megszólításnak a spanyolok számára érthetõ módját - azaz az õ retorikai diszkurzusukat - választotta, amely - ebben az értelmezésben - igazolta a tagalogok fegyveres védekezését.

 

39 Egy e témába vágó szuggesztív elemzés a századelõ bengáli jutamalmainak konfliktusával foglalkozik, és megmutatja, milyen értékes is tud lenni egy ilyen vizsgálat. Dipesh Chakrabarty rámutat arra, hogy a felügyelõk által a malmokban gyakorolt patrónus-kliens stílusú hatalom személyes megítélést, a jóindulat és a brutalitás közvetlen kapcsolatát, az öltözködésben, kíséretben, lakásviszonyokban és viselkedésben megnyilvánuló hatalmat igényelt. Azzal, hogy a kapcsolat mintájául elfogadták a szülõi modellt, a felügyelõ viselkedése a zsarnoki és a kedves atyai viselkedés skáláján mozgott. Az ipari fegyelem szerzõdés, munkapiac, munkamegosztás és munkaszervezés kialakította formáival ellentétben a jutamalmokban a felügyelet egészen személyesen, közvetlenül és gyakran erõszakos formában történt. Chakrabarty szerint részben ez volt az oka annak, hogy a felügyelõkkel szembeni ellenállás a személyes bosszú és erõszak formáját öltötte. A munkás méltóságán esett sérelmek, amelyeket a társadalmi kontroll e formája idézett elõ, adandó alkalommal visszájukra fordultak a felügyelõkkel szemben. Az ellenállás formája az uralom formáját tükrözte (Chakrabarty 1983).

 

40 Úgy vélem, a kényszer szintén részben önként vállalt, mivel ezek olyan követelések, amelyek csak ritkán tûnnek a domináns pusztán cinikus külszínének.

 

41 Hasonló azok érvelése, akik szerint az Egyesült Államokban az 1960-as évek elején a polgárjogi mozgalom intézményi központjai az egyházak és az egyetemek voltak - pontosan azért, mert az egyenlõség elvei és a szegregáció valósága közötti ellentmondás azokban az intézményekben volt különösen szembetûnõ, amelyek erõs morális elvárásokkal rendelkeztek. Lásd Evans (1980: 32). 

 

Forrás: http://www.c3.hu/scripta/scripta0/replika/2324/07scott.htm