Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Anton Pannekoek: Lenin mint filozófus 2.

2014.02.14

 Anton Pannekoek: Lenin mint filozófus 2.

 

IV. Dietzgen

 

  Mikor a polgári materializmus a polgári osztályharc kísérőjeként létrejött, a történelmi materializmussal szemben elméletileg visszalépés volt, még ha gyakorlati-történelmi szempontból szükségszerű is. Marx és Engels olyannyira rajta kívül álltak, hogy benne csak egy régen legyőzött álláspontba való visszaesést, XVIII. századi gondolatmenetek felmelegítését látták. Mivel átlátták a polgári ellenzék belső ürességét – ugyanakkor a burzsoázia mint osztály életerejét alábecsülték –, a kísérő elméletnek is kevés értéket tulajdonítottak. Csak alkalmilag fordítottak arra néhány megvető szót, hogy visszautasítsák a két materializmus esetleges egyenlővé tételét. Történelmi materializmusuknak a filozófia nagy idealista rendszereivel, főként Hegellel való ellentéte uralta később is filozófiai nézőpontjukat. Engels Anti-Dühringjében tanításuknak – ahogyan azt 30 évvel korábban kidolgozták – ez a jellege szükségképpen alapként szerepel. Így abban nem tárgyalja a polgári materializmus alapkérdéseit: hiszen speciálisan Dühring társadalmi elméleteiről volt szó. A polgári materializmus azonban több volt, mint a XVIII. század materializmusának puszta ismétlése. A természettudomány XIX. századi hatalmas fejlődésére támaszkodott; annak igazsága képezte erejét. Alapjai kritikájának tehát egészen más kérdésfeltevésben kellett rejlenie, mint ami a poszthegeli iskola korszakát foglalkoztatta. Itt azon nézetek ismeretelméleti kritikájára volt szükség, melyeket a tudomány eredményeiként általánosan elfogadtak, ahogyan még Marx és Engels is – csupán részben kritikai fenntartásokkal – átvették őket.

  Itt válnak fontossá Joseph Dietzgen írásai. Dietzgen társadalmi nézeteiben teljesen Marx tanításainak alapjára helyezkedett, és ebben Marx tanítványának tekintette magát. De a filozófiában önálló gondolkodó volt, aki ezekből a tanokból levonta a gondolkodás tanára vonatkozó következtetéseit. Marxot és Engelst, bár sok értékesre leltek nála, messze nem nyerte meg minden, amit írt. Kifogásolták az ismétléseket, többmindent zavarosnak találtak, és kérdés, hogy felismerték-e a lényegi pontokat, amelyek itt fontosak, és közülük azokat, melyek távolabb álltak tőlük. Valójában Dietzgen a gondolkodás folyamatának sokoldalú megértését próbálja felkelteni az ábrázolás újabb és újabb formáival. Kiváltképp azon igyekszik, hogy ne engedjen lábra kapni semmiféle dogmatizmust, hogy az olvasót dialektikus gondolkodásra tanítsa, hogy ne tegye abszolúttá a valóság és a valótlanság ellentétét, és hogy minden valóságot kiegészítsen korlátoltságának kimutatásával. Míg némely, főleg később keletkezett írása olykor elmosódott, addig különösen első művében, Az emberi fejmunka lényegében (1869), valamint az Egy szocialista kirándulásai az ismeretelmélet területére c. írásában és más kisebb tanulmányaiban a gondolkodási folyamat lényegének azon érthető, világos kifejtései jelentkeznek, melyek ezeket a marxizmus értékes kiegészítő alkotórészévé teszik. Míg az ismeretelmélet első nagy kérdését, hogy honnan erednek az emberi fejben lévő képzetek, Marx és Engels válaszolta meg a történelmi materializmus segítségével, a másik nagy kérdést, hogyan hozza létre a fej a képzeteit, Dietzgen válaszolja meg. Marx megmutatta, hogyan módosítják a termelési viszonyok a gondolkodás tartalmát – Dietzgen magának a gondolkodásnak a törvényeit vizsgálta. Marx megmutatta, hogy a gondolkodás tartalmát teljes mértékben a valóságos világ határozza meg – Dietzgen kimutatta, hogyan viszonyulnak a gondolatok a valósághoz. „Míg Marx megmutatta, mit tesz a társadalmi anyag a szellemmel, Dietzgen azt mutatta meg, mit tesz maga a szellem” (Gorter: A történelmi materializmus).

Dietzgen a mindennapi gondolkodás jelenségei mellett főleg a természettudományos gyakorlathoz kapcsolódik. „A tudomány egész tevékenységének lényege, egyetemes kifejeződése a rendszerezés. A tudomány nem akar semmi többet, mint a világ objektumait fejünk számára rendbe és rendszerbe állítani.” Az emberi gondolkodóképesség kiemeli jelenségcsoportjából a közöset, elvonatkoztat a sajátosságoktól és szilárd fogalomba fekteti az általánost, szabályban fejezi ki az ismétlődőt. A szellemi fogalom úgy viszonyul tárgyához, mint az elvont a konkréthoz. „A gondolkodás segítségével lehetőségünk nyílik, hogy megkettőzzük az egész világot: egy külsőre a valóságban, és egy belsőre a gondolatban, az elképzelésben... A fej nem magukat a dolgokat, hanem csak azok fogalmát, elképzelését, általános formáját veszi fel... A dolgok végtelen sokrétűsége, tulajdonságaik megszámlálhatatlan gazdagsága számára nincs hely a fejben.” Az eseményeknek az élethez nélkülözhetetlen előrejelzéséhez erre nincs is szükség – csak az általános szabályokra van szükségünk. Tehát a gondolkodás és lét, a szellemi és az anyagi ellentéte egyúttal az absztrakt és a konkrét, az általános és a különös ellentéte is.

  De az ellentét nem abszolút. Az egész világ nyersanyag a gondolkodótevékenység számára, minden szellemi éppúgy alkalmas, ahogy a látható és a tapintható. Valóságosan létezik a szellemi is, és ezért ismétcsak a fogalomképzés tárgyaként szolgál. A szellemi jelenségeket a szellem fogalmában foglalják össze. A gondolkodás és létezés együtt alkotják a lét egyetlen összefüggő világát, ahol a létezés határozza meg a gondolkodást, és a gondolkodás az emberi tevékenységben visszahat a lét összességére. A világ mint egész egy egységet alkot, amelyben minden rész csak az egész részeként létezik. Benne minden az egész hatása, sajátos természete az egészhez való vonatkozásainak összessége. Így a szellem, azaz minden szellemi dolog is a világegész része, és mint ilyen, sajátos természete nem más, mint ahhoz az egészhez való vonatkozásainak összessége, melyet aztán „valóságként” állítunk vele szembe. Amikor tehát a valóságos anyagi világgal mint elsődlegessel szembeállítjuk a szellemet mint leszármoztatottat, az Dietzgennél nem jelent mást, mint az egész és a rész szembeállítását. Ez tehát valódi monizmus, ahol minden szellemi és anyagi, egységbe kapcsolódva, egymást teljesen meghatározza.

  A jelenségek valós világának és a gondolkodási készség által ebből alkotott fogalomvilágnak a szembeállítása különösen bevált a természettudományos fogalomalkotás lényegének feltárására. Dietzgen egy fizikus kijelentését idézi a fényjelenségek valódi természetéről. Ezek olyan gyorsabb vagy lassúbb rezgésekben rejlenek, melyek az egész világegyetemet kitöltő éterben 300.000 km/sec. sebességű hullámokként terjednek. Ez, mondja a természetkutató, a fény tényleges valósága, míg minden, amit a színben és a fényben látunk, csak egy jelenségforma a számunkra. „A babonás filozófiai spekuláció miatt” – feleli Dietzgen – „félreérti az indukció tudományos módszerét, mikor szembehelyezi a hullámokat, melyek szüntelen sorozatban 40.000 mérföld/sec. sebességgel rezegnek át az éteren, mint a fény és a szín valódi és igaz természetét a fény színes jelenségeivel. A megfordítottság kézzelfoghatóvá válik azáltal, hogy a szemek testi világát szellemi alkotásnak, és a legnagyobb szellemek éleselméjűsége által feltárt éterrezgést testi természetnek nevezi.” Éppen fordítva van, következtet Dietzgen: „minden látható jelenség színes világa a valódi világ, míg az éterhullámok az a képmás, melyet az emberi szellem e jelenségekből magának konstruált.”

  Világos, hogy ezen ellentétnél annak eltérő jelentéséről van szó, amit igazság és valóság alatt értünk. A kísérlet, a gyakorlat, a tapasztalat az egyetlen mérőeszköz, amellyel megismerhetjük, hogy helyesen gondolkodunk-e. Legközvetlenebb tapasztalatunk maga a tapasztalat. A legbiztosabb a jelenségek világa. Ez az egyértelműen adott valóság. Mindazonáltal ismerünk jelenségeket, melyek csupán látszatok. Ez azt jelenti, hogy a különböző értelmű kijelentések nincsenek összhangban, és másképpen kell őket egymáshoz illesztenünk ahhoz, hogy ellentmondásmentes világkép jöjjön létre. Ha a tükör mögött látott képet, melyet nem tudunk megtapogatni, „valóságosnak” fogadnánk el, akkor egy ennyire összekuszált világkép folyton akadályozna gyakorlati tevékenységünkben és kudarcokat szenvednénk el. Annak a gondolatnak, hogy látszat lehet a jelenségek egész világa, csupán annak a számára lehet jelentése, aki azt hiszi, hogy az érzéki tapasztalaton kívül van a megismerésnek más forrása is (pl. Isten hangja a bensőjében, amellyel amazt harmóniába kell hoznia). Alkalmazzuk a gyakorlat mérőeszközét a fizikusra is, és megmutatkozik, hogy az ő gondolata is helyes – mivel e rezgő éter segítségével gyakran azelőtt meg nem figyelt jelenségek tömkelegét tudta helyesen megjósolni. Elmélete jó, helyes teória. Igazság, mert azt, ami általános, közös mindeme jelenségekben, rövid formában úgy foglalja össze, hogy mindezek a maguk ezerféle különbözőségében közvetlenül levezethetők ebből. Következésképpen az éterhullámokat a valóság jó, igaz képmásaként határozhatjuk meg. Maga az éter kívül esik megfigyeléseink körén. Ez utóbbi csak fényjelenségeket mutat nekünk. Milyen értelemben beszélhet hát a fizikus az éterről magáról és hullámairól mint valóságról? Először is analógiaként, modellként. Tapasztalatunkból ismerünk hullámmozgásokat a levegőben és a vízben. Ha most feltételezünk hasonló, hullámszerű folyamatokat egy, a világot még finomabban kitöltő, de egyébként észre nem vehető szubsztanciában, akkor nyomban átültethetünk oda a vízből és a levegőből ismert számos – a hullámmozgásból következő – jelenséget, és azt találjuk, hogy összhangban vannak a tapasztalattal. Azonkívül a valóság szó magába foglalja, hogy az analógiát a megfigyelt világ egyfajta kitágítására használjuk. Ekkor „lelki szemeinkkel” szubsztanciákat, testeket, folyamatokat, mozgásokat látunk, mind finomabbat és apróbbakat, melyek még a mikroszkóppal kitágított tapasztalatunkon is túl vannak, de amelyeket egyébként csupán tapasztalataink világának képei alapján képzelhetünk el.


  De a fizikusok ezzel nehézségekbe bonyolódtak. A modell nem volt egészen összhangban a tapasztalattal. Az éternek egészen másféle sajátságokat kellett tulajdonítani, mint a levegőnek vagy a víznek, sőt annyira eltért az általunk ismert szubsztanciáktól, hogy egy angol fizikus egyszer azt mondta, az éter nem más mint kellemetlenség. Mikor kiderült, hogy a fény elektromos és mágneses rezgésekből áll, fel kellett tételezni, hogy a világéter közvetíti egyáltalában az elektromos és mágneses jelenségeket. Ehhez azonban szerkezeti tulajdonságokra van szüksége, melyeket csak mozgó, forgó, feszes szerkezetek bonyolult rendszere segítségével lehetett elképzelni vagy megkonstruálni. Ezek a durva mechanikai modellek bizonyosan nem lehettek egy olyan világszubsztancia igaz valósága, amely az atomok közötti teret teljesen kitölti. A helyzet rosszabbodott, amikor az új évszázadban a relativitáselmélet kérdésessé tette bármiféle éter létezését. A fizikusok hozzászoktak, hogy újból üres térrel dolgozzanak, amelynek aztán matematikai képletekben kifejezett tulajdonságokat adtak. Elvégre a jelenségek előrejelzéséhez egyedül ezek a képletek szükségesek. A modellek és elképzelések csupán a körítés, és egy elmélet „igazsága” csak azt jelenti, hogy képletei helyesek.

  Még rosszabb lett a helyzet, amikor olyan jelenségeket észleltek, amelyeket csak azáltal lehetett megmagyarázni, azaz kifejezni és összefoglalni, hogy a fényt tovarepülő részecskék folyamaként képzelték el. Hangsúlyozzuk, hogy a rezgésekről szóló régi elmélet is érvényben maradt, és szükség szerint kellett az egyik vagy a másik teóriát alkalmazni. Mindketten, bár egymással nyilvánvaló ellentmondásban állnak, igazak voltak alkalmazási területükön belül. Ekkor a fizikusoknak is derengeni kezdett, hogy elképzeléseik, melyeket korábban a jelenségek mögötti valóságnak tartottak, csupán képek voltak, modellek a jelenségek könnyebb áttekintésére, azaz általunk absztrakciónak nevezett dolgok. Mikor Dietzgen papírra vetette kritikai megjegyzéseit, melyek a történelmi materialista gondolkodásmód egyszerű következményei voltak, aligha volt egyetlen fizikus, aki nem hitt az éterben mint a fényjelenségek igaz valóságában. A kézműves hangja nem jutott el az akadémiai előadótermekig. Most a fizikusok azok, akik egyre inkább tudományuk új ismeretelméleti alapjaként hangsúlyozzák, hogy az csupán relációkat és képleteket keres, amelyek segítségével korábbi vagy ismert jelenségekből új, ismeretlen jelenségek jósolhatók meg.

  A „jelenség” szóban mindazonáltal benne rejlik egy ösztönösen érzékelhető ellentét a dolgok „lényegével” szemben. Ha jelenségekről beszélünk, kell hogy legyen valami, ami megjelenik. Ahogyan Dietzgen mondja, nem csak jelenségek jelennek meg. Ezzel mindent elmondott. Ennél a szójátéknál persze nem a megfigyelő személyére kell gondolni, aki előtt valami megjelenik. Minden, ami megjelenik, minden esemény és történés, függetlenül attól, hogy valaki előtt megjelennek-e vagy éppen senki sem figyeli meg őket, összességükben alkotják a világot, és itt jelenségekként határozzuk meg őket. „Az érzéki jelenség tudvalevően korlátlan anyagcsere... Ez, az érzékiség vagy az univerzum, minden helyen és minden időpontban sajátos, új, soha nem létezett. Kezeink között keletkezik és szűnik meg, szűnik meg és keletkezik. Semmi sem marad ugyanolyan, állandó csak az örökös változás, de a változás is különböző... Noha a (polgári) materialista állítja az anyag állandóságát, örökkévalóságát, változatlanságát... Hol találjuk mi ezt az örök, változatlan, tehát formátlan anyagot? Az érzéki valóságban mindig csak megformált, mulandó anyaggal találkozunk... Az örök anyag, a maradandó anyag valójában, gyakorlatilag csak mulandó jelenségeinek összegeként létezik.” Röviden, az anyag absztrakció.

  A fizikusok, szemben a korábbi filozófusokkal, nem a dolgok „lényegéről” beszélnek, hanem az anyagról, mint olyasvalamiről, ami megjelenik, ami a megmaradó a jelenségek változása mögött. Az anyag a valóságos, a világ minden anyag összessége. A fizikus minden változásban az atomokat látja azon élesen meghatározott változatlan építőköveknek, amelyek folyton változó kombinációikkal mímelik a jelenségek változásait. A minket körülvevő tartós, szilárd dolgok modellje alapján ezeket a kis testecskéket tekintjük a látható világ kiterjesztésének, amelyekből minden, a folyékony víz és az alaktalan levegő is áll. Ennek az atomelméletnek az igazságát számtalan jelenség megmagyarázásával és előrejelzésével ezerszeresen ellenőrizték és megerősítették. Az atomok természetesen nem maga a megfigyelt jelenség, hanem mindig gondolkodóképességünk végkövetkeztetése. Mint ilyennek, részük van gondolkodóképességünk minden termékének természetében. Éles elhatároltságuk, precíz meghatározottságuk absztrakció. Ez az absztrakció kifejezésre juttatja azt, ami általános, ami közös a jelenségekben, amire a jelenségek előrejelzéséhez szükségünk van.

  A fizikusok számára az atomok nem csupán a fogalomban és az absztrakcióban, hanem a konkrét valóságban is az élesen elválasztott, változatlan testecskék voltak, amelyek mindegyike, kémiai eleme alapján pontosan definiált tulajdonságokkal és élesen meghatározott tömeggel rendelkezik. De a tudomány modern fejlődése véget vetett ennek az illúziónak is. Először is még elemibb alkotórészekre: elektronokra, protonokra, neutronokra bomlanak fel. Ezeket azonban nem lehet élesen elválasztott, meghatározott helyen található részecskéknek tekinteni, hanem a modern fizika szerint hullámmozgás jellegét mutatják, mely az egész teret kitölti. Ami itt a hullámokban mozog, az természetesen többé nem anyag és mégcsak nem is valami, talán egy matematikai valószínűségként sejtethetjük a legkönnyebben. És míg korábban az anyag mérhető tulajdonsága, a tömeg, változatlansága révén szilárd meghatározottságot adott a mennyiségnek, most a tömeg változik a mozgásállapottal. Többé nem lehet élesen elválasztani az energiától: a fogalmak átmennek egymásba. Ha korábban a fizikai világképben minden világosnak és ellentmondásmentesnek tűnt, úgyhogy azt büszkén a „való világnak” kiáltották ki, most a fizika megoldhatatlan ellentmondásokra jut, hogyha alapfogalmait: az anyagot, a tömeget, az energiát szilárd, egymástól elválasztott, objektív lényeknek fogadja el. Az ellentmondás eltűnik, ha ezeket mindig az újhoz igazított absztrakt formákként fogjuk fel, amelyekben a folyton táguló jelenségvilágot fejezzük ki.

  Hasonló érvényes az erőkre és a kauzális természettörvényekre. Dietzgennek az erőről szóló fejtegetései nem világosak és nem állnak a tudomány csúcsán. Az erő szó akkortájt szokásos bizonytalan és sokértelmű használata a német fizikusok körében szemmelláthatólag nála is zavart okozott. Egyébként maga a dolog egy egyszerű példán, mint a nehézségi erő, könnyen tisztázható. A nehézségi erő, a Föld vonzása a szabadesés oka, mondják a fizikusok. Az ok itt nem valami megelőző dolog, az ok és az okozat egyidejűek. Mármost a nehézségi erő vagy a vonzás csak egy név, egy szó, ami nem jelent többet magánál a jelenségnél. Olyan egyetemesként, olyan általános fogalomként nevezzük oknak, amely minden konkrét esési jelenséget átfog. A szónál lényegesebb a törvény: mindezen mozgásoknál a Földön egy állandó, lefelé irányuló gyorsulás lép fel. Ha matematikai képletként írjuk fel a törvényt, akkor ezzel minden zuhanó vagy elhajított tárgy mozgását ki tudjuk számítani. A szabadesés törvényében tehát össze vannak foglalva mindezek a mozgások. Nem kell minden egyes élményt fejben tartani ahhoz, hogy minden jövendő esetben tudjuk, mi fog történni. Elegendő, ha a törvényt, a képletet ismerjük. A törvény a fogalmi absztrakció, amelyet gondolkodóképességünk az esési jelenségekből levont. Ezért van precíz megfogalmazása, ezért hirdet abszolút érvényt, miközben maguk a jelenségek mindig eltéréseket mutatnak, amelyeket mi aztán más közrejátszó körülményekre vezetünk vissza.

  A nehézségi erő törvényét Newton kiterjesztette az égitestek mozgására. A Föld Nap körüli mozgását és a Hold Föld körüli mozgását annak kimutatásával „magyarázták”, hogy itt ugyanaz az erő hat, amit mi a Föld felszínén nehézségként ismerünk. Így az ismeretlent ismertre vezették vissza. Newton gravitációs törvénye olyan képletet ad, amely lehetővé teszi az égitestek mozgásának kiszámítását, és ezeknek az előzetes számításoknak a helyessége a törvény helyességének a próbája. A természetkutatók most a gravitációban látták a bolygómozgások „okát”. A vonzóerő olyan volt, mint egy titokzatos kis kobold, mint egy szellemi lény, amely irányította a folyamatokat. A törvény a természetben mindenütt jelenlévő parancs volt, amelynek a testeknek engedelmeskedniük kellett. Valójában az „ok” itt a rövid összefoglalás, az „okozat” az egyedi jelenségek sokasága. A törvény mindazon bonyolult jelenségek foglalata, melyekből az emberi gondolkodás azt absztrahálta. A képlet, amely a részecske gyorsulását összeköti helyével a térben lévő más tömegek között, rövid formában pontosan ugyanazt mondja, mint a testek minden bonyolult mozgásának leírása. A vonzóerő, mint egy különleges valami, ami irányítja a mozgó testeket, nem a természetben rejlik, hanem csak a mi fejünkben. Előírásként vagy sajátos tulajdonságként éppoly kevéssé van különös létezése a külvilágban, mint akár a fénytörés Snellius-féle törvényének, amely a fénysugarak tulajdonságaként vagy rájuk vonatkozó előírásként csupán a fénysebesség matematikai következménye. A fénysugarak menetét e törvény használata helyett éppúgy visszaadhatjuk a „legrövidebb fényút” elvével. És hasonlóan, a fizikusok a relativitáselméletre tekintettel ma előnyben részesítik azt, hogy a világűrben történő mozgásokat a vonzástörvény helyett a legrövidebb (geodetikus) út elvével adják vissza az égitestek jelenléte által meggörbített téridő-világban. És ha most a modern fizikusok ezt a világképet a jelenségek mögötti igaz, valódi világként akarják felfogni, amelynek a régi newtoni erővilág helyére kell lépnie, akkor mindkettőre ugyanaz a kritika érvényes. Mindkettő a jelenségek absztrakt, gondolati összefoglalása, miközben a modern a jobb – a célszerűbb és ezért helyesebb –, mivel a bonyolultabb matematika ellenére alapvetően egyszerűbb felépítésű, és helyesen ismertet még néhány olyan jelenséget, amelyet a newtoni vonzáselmélet kényszerűen magyarázat nélkül hagyott.

  Amit tehát „kauzalitásnak” vagy „törvényszerűségnek” hívnak a természetben (néha még „kauzalitási törvényről” is beszélnek, tehát úgymond a természetben az a törvény uralkodik, hogy törvények uralkodnak!), egyszerűen oda vezet, hogy ha a jelenségekben találunk egy szabályt, a kimondás formája már magában foglalja, hogy az feltétlenül érvényes. Az a tény, hogy a megszorításokat és a feltételeket nyomatékosan mint ilyeneket említik; hogy eltérések esetén ezeket mint ilyeneket jegyzik fel; hogy megkísérlik ezeket javítások révén kifejezni, megmutatja, hogy a törvény megfogalmazásába belefoglalják és beleértik, hogy abszolút érvényűnek kell lennie. Arra számítunk, hogy a jövendő esetekben igaznak fog bizonyulni – máskülönben elvéti célját és nem volna helyes törvény. És ha nem vagy nem teljesen bizonyul helyesnek, akkor keressük ennek az okát, azaz igyekszünk a más hasonló esetektől való eltérését egy új szabályban összefoglalni.

  Ha természeti törvényszerűségről beszélnek, akkor ezalatt gyakorta ugyanazt értik, amit más kifejezéssel természeti szükségszerűségnek neveznek. Szükségszerűségről beszélni a természetben annyi, mint emberi kifejezést alkalmazni rá. Ez hibás elnevezés, amennyiben egy külső kényszer eszméje kötődik hozzá. Méginkább hibás a polgári írásokban gyakran használt determinizmus elnevezés: mintha a jövőt valahol valaki előre lerögzítette volna. Akkor már inkább elégséges a szükségszerűség szóval utalni arra, hogy a természet folyamatában nem uralkodik semmiféle önkény és véletlen – melyek megintcsak emberi cselekvésre vonatkozó szavak. A régi teológia ténylegesen elfogadta egy ilyesféle önkény létezését. Helyesebb, ha azt mondjuk, hogy a természet egészét minden későbbi pillanatban teljesen meghatározza az, ami egy korábbi pillanatban volt. Ugyanerre mondjuk azt is, hogy a természet egy egység, amely minden változás ellenére mindig ugyanaz a természet marad. Minden rész összekapcsolódik az összes többi résszel, velük végtelenül sokféleképpen egymásbafonódva. Mindezeket a részösszefüggéseket fejezzük ki törvényeinkben. A természettörvények az általános természeti szükségszerűség emberi-tökéletlen, az egyes részterületekre darabonként megfogalmazott kifejeződései. A szükségszerűség csak a világ egészére áll fenn. Minden területen, amelyet kutatásunkban elválasztottunk és önmagában szemlélünk, csak tökéletlenül van jelen. A vonzóerő törvénye mint ilyen nem létezik a természetben, a bolygómozgásokat sem lehet ezzel tökéletesen kifejezni. De meg vagyunk győződve róla, hogy maguk ezek a mozgások szilárd, biztos, egyértelmű módon mennek végbe, anélkül hogy mások lehetnének, a természeti szükségszerűség meghatározottságával.

  A marxizmus jelentőségét gyakran azzal fejezik ki, hogy az először fejti ki a társadalom természettudományát, azaz hogy a természethez hasonlóan az emberiség történelmében is szilárd törvények uralkodnak; hogy a társadalom fejlődése nem véletlenszerűen, hanem természeti szükségszerűséggel történik. Itt tehát használhatnánk azt a kifejezést, hogy az emberi világban a determinizmus uralkodik, és hogy nincsen helye többé az „indeterminizmusnak”, amely szerint szabad az emberi akarat és cselekvés, nem pedig okok által megkötött. Most világossá válik, mit jelent ez. A világ egészét, tehát a természetet és a társadalmat együtt, minden pillanatban teljesen meghatározza az, ami azelőtt volt. Hogy egységet alkot, ugyanaz a világ marad, ez azt jelenti, hogy minden rész sorsa, az emberiség minden részének sorsa is, a természet és az emberi világ hatásainak összességéből következik. Az egyes területeken megfigyelt szabályszerűségekből itt is igyekszünk szabályokat és törvényeket megfogalmazni. De az a gondolat, hogy az ilyen törvényeknek önálló létezést tulajdonítsunk, sokkal kevésbé kézenfekvő, mint a természet esetén. Amíg a természetkutató könnyedén átadhatja magát annak a hitnek, hogy a gravitációs törvény sajátos természeti lényként benne rejlik a világban, addig a társadalomban sokkal nehezebb egy fejlődési törvényről azt hinni, hogy az egy különleges valamiként az emberek fölött és között lebeg, őket uraló sorsszerűségként. Ahogy a természettörvények esetén, itt is a tapasztalat szabályszerűségeiről van szó, részösszefüggésekből kapott, abszolútként felfogott absztrakciókról. Ameddig szükségszerűség rejlik bennük, addig annak a szükségszerűségnek a következményei, hogy az embernek ennie kell, tehát az ember mint rész és a világ egésze összetartozásának kifejeződései.

  Itt azonban a „törvények” – az emberi viszonyok végtelenül nagyobb bonyolultsága mellett – legtöbbször sokkal kevésbé élesen ragadhatók meg, mint a természetben. Itt tehát méginkább érvényes, hogy bár e törvények meghatározzák várakozásainkat, de a valós események sohasem felelnek meg pontosan a várakozásoknak. Már az is jelentős haladás, hogy a fejlődés nagy vonalaival kapcsolatban lehetségesek voltak a fő irányok helyesnek bizonyuló előrejelzései. A marxizmus jelentősége nem magukban a megfogalmazott szabályokban rejlik, hanem abban, amit módszere jelent, a kijelentésben, hogy a természeti szükségszerűség azaz a világ egészével való összatartozás uralkodik, tehát abban az elvben, hogy az emberi világ minden jelenségénél keressük azokat az anyagi, valós tényezőket, melyekkel az összefügg.

 

 

V. Mach

 

  A XIX. század utolsó évtizedeiben a polgári világ egyre inkább elfordult a materializmustól. A kapitalizmus fejlődése révén a burzsoázia egyre inkább uralomra jutott a társadalomban. De a munkásosztály felemelkedése, amely osztályhelyzetében a társadalmi rendszer tökéletlenségét testesítette meg, céljával, a proletárforradalommal e rendszer jövendő pusztulását hirdette. A bizakodás helyébe a burzsoáziánál most a jövővel kapcsolatos bizonytalanság és nyugtalanság lépett, a világrejtélyek megoldása helyett új, megoldhatatlan problémák tűntek elő. Mikor a felismerhető anyagi erők vésszel fenyegettek, a burzsoázia a szellem nagyobb hatalmába vetett hitben keresett megnyugvást. Így misztikus és vallásos irányzatok kaptak lábra. És ez a fejlődés még a XX. században is erősödött, különösen a világháború után.

  A természetkutatók a polgári világ részét képezik, állandó érintkezésben vannak a burzsoáziával, és a burzsoázián belüli szellemi áramlatok erőteljesen befolyásolják őket. Maga a tudomány haladása egyszersmind arra kényszerítette őket, hogy kritikát gyakoroljanak az öröklött fogalmakon és elképzeléseken, ezáltal szüntetve meg a napvilágra kerülő ellentmondásokat. Ez a kritika nem egy világos filozófiai alapállásból eredt, hanem – mint a természetkutatás gyakorlatában mindig – a közvetlen szükségszerűségekből, az empíriából. De egyszersmind a polgári világban általános antimaterialista szellemi áramlattól kapta formáját és színezetét. A természetfilozófia egész modern fellendülésén keresztülvonul ez a két tendencia: kritikus gondolkodás a tudomány alapfogalmainak jelentéséről és kritikus hangulat a materializmussal szemben, a nézetek misztikus, ideologikus formákba burkolása. Utóbbi nem szükségképpen jelenti azt, hogy e nézeteknek értéktelennek vagy terméketlennek kell lenniük. Éppoly kevéssé, mint amennyire a filozófia idealista rendszereinek uralma a restauráció idején nem volt értéktelen vagy terméketlen.

  A XIX. század végén különböző országokban az addigi fizikai elmélet olyan kritikusai léptek fel, mint K. Paerson Angliában, Gustav Kirchhoff és Ernst Mach Németországban, Henri Poincaré Franciaországban – és minden különbség ellenére a közös tendencia mindenütt felismerhető. A következő generációra minden bizonnyal Ernst Mach írásai voltak a legnagyobb hatással.

  A fizikának, mondja ő, nem az anyagból, az atomokból, a dolgokból kell kiindulnia – mivel mindezek származékos fogalmak. Amit közvetlenül ismerünk, az csak a tapasztalat, és az alkotórészek, amelyekből minden tapasztalat áll, az érzetek. A belénk oltott és átélt ösztönös fogalomvilág alapján minden érzetet úgy fejezünk ki, mint egy objektumnak személyünkre mint szubjektumra gyakorolt hatását (pl. látok egy követ). De szabaduljunk meg ettől a szokástól, így felismerjük, hogy ez az érzet egy osztatlan, egységes tény, ami közvetlenül adva van, anélkül hogy tudnunk kéne bármit szubjektumról vagy objektumról. Nagyszámú ilyen érzet összességéből jutok arra, hogy az objektumot megkülönböztessem. És saját magamról is csak mindeme érzetek összessége révén tudok. Mivel mind az objektum, mind a szubjektum az érzetekre épül, jóval célszerűbb, ha nem olyan nevet használunk, amelyből folyton kihalljuk az érzékelő személyét, és az érzetek helyett az „elemek” semleges szavát használjuk, amely ezeket mint a legegyszerűbb alapokat jelöli. (Később gyakran „az adott”-nak fogjuk nevezni őket.)

  A mindennapi tudat számára ebben az a paradoxon rejlik, hogy a kemény, változatlan kőnek, a szilárd „dolog” ősképének egy olyan illó, múlékony valamiből kell „felépülnie” vagy „kialakulnia”, mint az érzetek. De ami kitünteti ezt a dolgot – egyrészt keménysége, másrészt változatlansága, nem foglal magába semmi mást, mint a megérintéskor érzett sok, gyakran fájdalmas érzet totalitását, illetve azon tapasztalatok összegét, hogy mindig, mikor visszatérünk ugyanarra a helyre, hasonló érzetek ismétlődnek. Ezért érzeteink szilárd rendjével számolunk. A dologról alkotott elképzelésünkben tehát nincsen semmi, ami ne érzet formájával és jellegével bírna. A tárgy mindazon, különböző időpontokhoz tartozó érzetek összessége, melyeket a hely és a környezet bizonyos állandósága révén mint összetartozókat egybefogtak és egy névvel illettek. Ezen kívül nincsen semmi. Nem indokolt semmiféle „magánvaló dolog”, amely még ezen az érzettömegen kívül állana. Szavakban még csak ki sem tudjuk fejezni, hogyan kell e létezést elképzelni. Tehát nem csupán arról van szó, hogy a tárgy csak érzetekre épül: csak érzetekből áll. Így Mach a hagyományos fizikával való ellentétét ezekben a szavakban foglalja össze: „Nem a testek keltenek érzeteket, hanem elemkomplexumok (érzetkomplexumok) alkotják a testeket. A fizikus számára a testek tűntek maradandónak, valósnak, ellenben az elemek ezek illékony, múló látszatának tűntek, így nem vette figyelembe, hogy minden test csupán elemkomplexumok (érzetkomplexumok) gondolati szimbóluma” (Az érzetek elemzése, 23. o.). És hasonló érvényes a szubjektumra is. Ez emlékek és érzelmek, korábbi és jelenlegi érzetek és gondolatok komplexuma, melyet összekapcsol az emlékezet folytonossága és egy bizonyos testhez kötődik, amely azonban csak viszonylagosan állandó, és amelyet „Én”-ként határozunk meg. „Nem az Én az elsődleges, hanem az elemek... Az elemek alkotják az Én-t...” „Egy individuum tudatelemei egymással erősen, egy másik individuum tudatelemeivel viszont gyengén és csak alkalmilag észrevehetően függnek össze. Ezért mindenki úgy véli, hogy csak magáról tud, mivel oszthatatlan, másoktól független egységnek tartja magát.” (Az érzetek elemzése, 19. o.)

  1883-ban megjelent A mechanika annak fejlődésében c. művében hasonlóan ír: „A természet az érzékek által adott elemekből tevődik össze. De a természeti ember ezután kiragadja ezen elemeknek bizonyos komplexumait, melyek viszonylagos stabilitással lépnek fel, és amelyek számára fontosabbak. Az első és legősibb szavak a „dolgok” nevei. Ebben már benne rejlik az eltekintés a dolgok környezetétől, azoktól a folytonos kis változásoktól, melyek ezekkel a komplexumokkal történnek, és melyeket mint kevésbé fontosakat nem vesznek figyelembe. A természetben nincs változatlan dolog. A dolog egy absztrakció, egy olyan elemkomplexum neve, szimbóluma, melynek változásától eltekintünk. Az, hogy az egész komplexumot egy szóval, egy szimbólummal fejezzük ki, azért történik, mert arra van szükségünk, hogy minden összetartozó benyomást egyidejűleg idézzünk fel. Mihelyt egy magasabb fokon figyelembe vesszük ezeket a változásokat, természetesen nem ragaszkodhatunk egyidejűleg a változatlansághoz is, ha nem akarunk a „magánvaló dologhoz” vagy hasonló ellentmondásos elképzelésekhez eljutni. Az érzetek nem is „dolgok szimbólumai”. Sokkal inkább a „dolog” gondolati szimbóluma egy viszonylagos stabilitású érzetkomplexumnak. Nem a dolgok (testek), hanem színek, hangok, nyomások, terek, idők (amiket szokásosan érzeteknek hívunk) a világ tényleges elemei. Az egész eljárásnak pusztán gazdaságossági értelme van. A tények lemásolását a szokásos és általánosan elfogadott stabilabb komplexumokkal kezdjük, és azután korrigálásként hozzátesszük a nem megszokottat.” (454. o.) Ebben a műben, ahol a mechanika elveinek történelmi fejlődését tárgyalja, nagyon közel kerül a történelmi materializmus módszeréhez, anélkül hogy ezt mint olyat ismerné. Számára a tudomány története nem nagy emberek egymásra következése, akik saját zsenialitásukból varázsolnak elő nagy felfedezéseket. Megmutatja, hogy az élet gyakorlatából adódó problémákat a mindennapi élet gondolkodási módszereivel küzdik le, míg végül elnyerik legegyszerűbb elméleti alakjukat. Azonkívül vezérmotívumként újból és újból a tudomány gazdaságossági funkcióját hangsúlyozza. „Minden tudománynak tapasztalatokat kell pótolnia vagy megspórolnia tények gondolati másolásával vagy modellezésével, mely másolatok jobban kéznél vannak, mint maga a tapasztalat, és ugyanazok a másolatok több vonatkozásban is helyettesíthetik a tapasztalatot.” (452. o.) „Ha tényekről gondolati másolatot készítünk, akkor sohasem a tényeket általában másoljuk, hanem csak azt az oldalukat, amely számunkra fontos. Célunk eközben olyan, mely közvetlenül vagy közvetve valamilyen gyakorlati érdekből tört elő. Másolataink mindig absztrakciók. Itt is egy takarékossági vonás fejeződik ki.” (454. o.) Itt a tudományt, mind a szaktudományt, mind a mindennapi élet egyszerű ismereteit a létszükségletekkel való összefüggésében ragadja meg, az élethez való segédeszköznek tekinti. „A tudomány biológiai feladata az, hogy a töprengő emberi individuumnak a lehető legteljesebb tájékoztatást nyújtsa.” (Az érzetek elemzése, 29. o.) Ahhoz, hogy az ember minden élethelyzetben célszerűen cselekedhessen, a környezet meghatározott hatásaira célszerűen reagálhasson, nem szükséges, hogy hasonló helyzetek minden korábbi esetét annak következményeivel együtt emlékezetében külön-külön felidézze. Csupán azt kell tudnia, hogy ezekből általánosságban milyen szabály következik, és cselekvését ehhez igazítja. A szabály, az absztrakt fogalom az a befejezett, az alkalmazásra közvetlenül készen álló eszköz, mely minden korábbi eset gondolkodó mérlegelését megtakarítja. Amit a természettörvény lerögzít, az nem az, ami a természetben meg fog és aminek meg kell történnie, hanem a mi várakozásunk arról, ami történni fog – és ez is a célja.

  Az absztrakt fogalmak, a szabályok és természettörvények képzése az életben csakúgy, mint a tudományban, ösztönös folyamat, ami az agytevékenység megtakarítására, a gondolatökonómiára irányul. Mach számos példát hoz fel a tudományból arra, hogy minden előrelépés nagyobb megtakarításban áll, mivel a tapasztalatok egy szélesebb körét rövidebben foglaljuk össze, úgyhogy az előrejelzésnél megtakarítjuk, hogy hasonló agyműveleteket ismételjünk. Mivel „egy emberélet rövid ideje és az ember korlátolt emlékezete” mellett „említésre méltó tudás csak a gondolatok legnagyobb megtakarítása révén érhető el”, a tudomány feladata abban áll, hogy „a tényeket a legcsekélyebb gondolati ráfordítással írja le a lehető legteljesebben.” (A mechanika annak fejlődésében, 461. o.)

  Mach szerint a gondolatökonómia elve határozza meg a tudományos kutatás jellegét. Amiket a tudományos kutatás a dolgok tulajdonságaiként és a testek és atomok törvényeiként kifejez, azok valójában érzetek közötti összefüggések. Azok a jelenségek, amelyek között pl. a nehézségi erő törvénye összefüggéseket állít fel, valamennyien látás-, tapintás- és hallásérzetek sokaságából állnak. A törvény annyit jelent, hogy ezek nem szabálytalanul következnek be, és megjósolja, melyek várhatók. A törvény természetesen nem lehet ebben a formában megadva: rendkívüli bonyolultsága miatt célszerűtlen és gyakorlatilag alkalmazhatatlan volna. Ennek ellenére elvileg fontos megállapítani, hogy minden természettörvény esetén csupán jelenségek közötti relációkról van szó. Ha az éterről vagy az atomokról szóló elképzeléseinkben vagy kijelentéseinkben ellentmondások lépnek fel, akkor ezek nem magában a természetben rejlenek, hanem abban a formában, amit absztrakcióink és törvényeink számára választunk, hogy azokat a legrövidebben, a legkönnyebb kezeléssel alkalmazhassuk. Az ellentmondás eltűnik, ha a kutatás eredményeit a megfigyelt nagyságok közötti, azaz végső fokon jelenségek közötti összefüggésként ismertetjük.

  Mach azt mondja erről: Az elfogulatlan tudományos vizsgálatot könnyen megzavarja az, ha egy különleges, szűken behatárolt célnak megfelelő felfogást eleve mindenvizsgálat alapjává tesznek. Ez történik pl. akkor, ha „minden élményt úgy tekintenek, mint a külvilágnak magát a tudatra kiterjesztő »okozatát«. Ezzel metafizikai nehézségek látszólag kibogozhatatlan gombolyaga áll elő. Ámde a kísértet nyomban eltűnik, ha a dolgot úgyszólván matematikai értelemben fogjuk fel, és világossá tesszük magunk előtt, hogy számunkra csak a funkcionális kapcsolatok kiderítésének van értéke, hogy csupán az élmények egymástól való függése az, amit ismerni szeretnénk.” (Az érzetek elemzése, 28. o.) Ezek a mondatok nem jelentik azt, hogy Mach számára nem létezik az emberektől függetlenül létező, rájuk ható külvilág. Számos más helyen világosan beszél a természetről, melyben életünket be kell rendeznünk, és amelynek a kikutatásáról van szó. Ennélfogva e mondatok jelentése az, hogy a fizika által feltételezett külvilág, amely testekből, anyagokból és erőkből áll, melyek a jelenségeket okozzák – ez a külvilág nehézségekhez vezet minket. És ezeket aztán úgy lehet elhárítani, ha minden fogalmi ellentmondásnál – ahelyett, hogy szavakról beszélnénk – visszatérünk a jelenségekhez és eredményeinket megfigyelések közötti kapcsolatokként ábrázoljuk. Ez az úgynevezett machi elv különösen a legutóbbi időkben bizonyolt fontosnak, egyrészt a relativitáselmélettel és a tér jellegével és kiterjedésével kapcsolatos kutatásoknál, másrészt az atomi és sugárzási folyamatok modern vizsgálatainál. Maga Mach számára arról volt szó, hogy szélesebb teret létesítsen a fizikai jelenségek interpretálásához. A mindennapi élet számára a szilárd testek voltak a maguk mozgásával a legfőbb, közvetlenül kínálkozó elemkomplexumok. De ettől még nem kell ezeknek – mintha ők lennének a való világ – ráakaszkodniuk az egész későbbi tudományra miniatűr testecskék, atomok (mint egyedül elgondolható megfogalmazások) formájában, csak mert a mechanika, a testek mozgásának tana alakult ki a legkorábban. Ahelyett, hogy a hő, az elektromosság, a fény, a kémia, a biológia minden jelenségét a legkisebb részecskék mozgásaival akarnánk magyarázni, minden terület számára keresnünk kell jelenségeinek saját, megfelelő, absztrakt összefoglalását.

  Mégis, a külvilág kétértelmű kifejezésében egyfajta bizonytalanság rejlik, hajlammal a szubjektív felé. Ez annak a kezdődő, majd növekvő vonzalomnak felel meg, amelyet a polgári világ a miszticizmus iránt táplált, és ennélfogva különböző időszakokban különböző erősséggel lépett fel. Különösen a későbbi időkben szeret Mach mindenütt rokon áramlatokat felfedezni. Ha egy idealista filozófiában az anyagi világ valóságával szembeni kételyre bukkan, baráti szavakkal ismeri el e filozófiát. Ezenfelül Machnál nem kell egységes, minden következményében kidolgozott rendszert keresnünk. Számára arról van szó, hogy kritikus gondolatokat és javaslatokat mutasson be, gyakran paradoxonként vagy szándékosan provokatív formában az uralkodó nézetek ellen, bár gyakran egy meghatározott tendenciából kiindulva, de aggályok nélkül, hogy minden ellentmondásmentesen illeszkedik-e és minden kérdés megoldódott-e. Az ő szelleme nem olyan filozófusé, aki teljesen kerek rendszert állít fel. Az ő szelleme a természetkutatóé, aki munkáját egy szélesebb körű kollektív munka részének tekinti, aki megadja a maga egyedi következtetéseit, hogy mások azokat továbbfejlesszék, és akinek az a meggyőződése, hogy e következtések közül egyesek továbbvitelre érdemesnek bizonyulnak, másokat el lehet majd vetni vagy ki lehet javítani. „A természetkutató legfelsőbb filozófiája – mondja egy másik helyen (A mechanika fejlődésében, 437. o.) – éppen abban áll, hogy beérje egy nem teljesen kidolgozott világnézettel, és előnyben részesítse egy látszólag lezárt, de nem kielégítő világnézettel szemben.”

  Machnak az a hajlama, hogy a tapasztalat szubjektív oldalát hangsúlyozza, abban nyilvánul meg, hogy azt, ami a világban közvetlenül adott – amit mi jelenségeknek neveztünk – érzetekként határozza meg. Ebben mindazonáltal benne rejlik egy mélyebb belebocsátkozás a részletekbe: az „ott” „repül” „egy kő” jelenség egy sor egymást követő látásérzetet tartalmaz, melyek tapintás- és térérzetek emlékével kapcsolódnak össze. Így azt lehetne mondani, hogy Mach elemei, az érzetek alkotják a jelenségek legegyszerűbb alkotórészeit. De ez a név mégiscsak valami szubjektívat jelöl: „Akkor helyes, hogy a világ a mi tapasztalatainkból áll.” (Az érzetek elemzése, 10. o.) Ez nem jelenti azt, hogy az egész világ csak az én elképzelésem. A szolipszizmus távol áll gondolkodásától, tudományos gondolkodásmódjával összeegyeztethetetlen – hiszen nála az „Én” maga is egy érzetkomplexum – és Mach nyomatékosan el is utasítja. A „mi” szóban a többi emberhez fűződő viszony rejlik, amibe az adott helyen nem bocsátkozik bele ennél mélyebben. Ahol Mach kitér az én érzeteimre felépített világnak a többi emberhez való viszonyára, ott csak homályosan fejezi ki magát. „Amilyen kevéssé tekintem a pirosat és a zöldet egy individuális testhez tartozónak, éppoly kevéssé teszek lényeges különbséget saját érzeteim és egy másik személy érzetei között arról az álláspontról, melyet az általános tájékozódás számára itt elfoglalok. Ugyanazok az elemek sok kapcsolódási pontban, sok Én-ben függenek össze egymással. Ezek a kapcsolódási pontok azonban nem állandók. Folytonosan keletkeznek, megszűnnek, módosulnak.” (Az érzetek elemzése, 294. o.) Itt tehető egy ellenvetés: ha a piros és a zöld több testhez együttesen tartozik, akkor többé nem azok az egyedi érzetek, melyek a tapasztalatok legegyszerűbb alkotórészeit képezik, hanem „piros”-ként és „zöld”-ként különböző jelenségekből származó hasonló benyomások absztrakt összefoglalásai. Ekkor a tudomány alapjainak megújítása arra irányul, hogy a testeknek és anyagnak nevezett absztrakt lényegeket más absztrakt lényegekre cseréljük, melyeket tulajdonságoknak (pl. a színek) hívunk. De ha az én tapasztalatom és valaki más tapasztalata (az Én és a Másik két ilyen kapcsolódási pont) ugyanazt az elemet nevezi meg, akkor itt az elem szó az eredetitől eltérő jelentésben szerepel és személyekfeletti jelenségek jellegét nyeri.

  Abban a mondatban, hogy a világ csak a mi érzeteinkből áll, természetesen bennefoglaltatik az az alapigazság, hogy a világról csak érzeteink révén tudunk és tudhatunk valamit. Ezek az az egyedüli nyersanyag, amiből világunkat megalkotjuk. Ebben az értelemben a világ, az Én-t is beleértve, csak érzetekből áll. Mach számára azonban a mondatnak egyúttal egy másik értelme is van, az elemek szubjektív jellegének hangsúlyozása, mint egy olyan szellemi irányzat kifejeződése, amely a polgári világot egyre inkább megragadta. Ez különösen ott szembetűnő, ahol rámutat, hogy nézetei képesek megszüntetni a dualizmust, az anyagi és a szellemi világnak az egész addigi filozófián végighúzódó ellentétét. Machnál a fizikai és a pszichikai ugyanazokból az elemekből áll, csak különböző módon kombinálódnak: Egy levelet látva a zöld érzet, a levélhez tartozó összes többi érzettel való kapcsolatában, melyeket Én vagy Mások éreznek, az anyagi levél egy eleme. Ugyanez az érzet a recehártyával, a testtel, az emlékezettel való kapcsolatában az Én-em egy eleme, a hasonló és más benyomásokkal, korábbiakkal és későbbiekkel való kapcsolatában a pszichém egy eleme. „Ezért nem ellentétet, hanem egyszerű azonosságot látok a pszichikai és a fizikai között. Tudatom érzéki szférájában minden tárgy egyszerre fizikai és pszichikai.” (Az érzetek elemzése, 36. o.) „Nem az anyag, hanem a vizsgálati irány különbözik a két területen.” (Az érzetek elemzése, 14. o.) Így aztán a dualizmus eltűnt és az egész világ azonos természetű, ugyanazokból az elemekből áll. Ezek az elemek nem anyagi atomok vagy effélék, hanem érzetek. „Míg az nem jár semmilyen nehézséggel, hogy minden fizikai élményt érzetekből, tehát pszichikai elemekből építsünk fel, addig az beláthatatlan, hogyan lehetne bármilyen pszichikai élményt a mai fizikában használatos elemekkel, a tömegekkel és mozgásokkal bemutatni... Gondoljuk meg, hogy semmi sem lehet tapasztalat vagy valamely tudomány tárgya, ami nem válhat valamiképpen tudati tartalommá.” (Megismerés és tévedés, 12. o., jegyzet.) Itt, az 1905-ből származó mű e lábjegyzetében utat tör magának a polgári világ antimaterialista szelleme, mivel a szerző az elemek hajdani óvatos, jól átgondolt, semleges jellemzését egyszerre csak feladja, és „pszichikai” elemekként határozza meg őket. Ezzel aztán a fizikai világ beillesztődött minden pszichikai egységes totalitásába. Számunkra itt nem a kritika az érdekes, hanem ennek a gondolkodásmódnak és a társadalommal való összefüggésének bemutatása. Ezért további kommentár nélkül hagyjuk az idézet végén szereplő semmitmondó tautológiát is, mely szerint a tapasztalat csak tudatként lehet tudatos, és ezért az egész világ szükségképpen szellemi.

  Mach szerint azért ütközik nehézségbe annak belátása, hogy a világ az érzetekből mint elemekből épül fel – és hogy ez hogyan valósul meg –, mert ifjúkorunk kritikátlan éveiben átvettük a kész világképet, amely az emberiség évezredes fejlődése során ösztönösen alakult ki. Ezután kifejti, hogyan képes a filozófiai megfontolás ezt a folyamatot kritikailag, tudatosan lemásolni. Semmi másból, mint a legegyszerűbb tapasztalatokból, az elemi érzetekből kiindulva lépésről lépésre felépíthetjük a világot: saját magunkat, a külvilágot, saját testünket mint a külvilág részét, de amely test összekapcsolódik a saját érzéseinkkel, cselekvéseinkkel, emlékeinkkel. Azután az embertársakat – az analógia révén – magammal egyneműnek ismerem el. És ezzel az ő érzeteiket, melyekre kijelentéseiken keresztül következtetünk, a magunkéival azonos nemű érzetekként használjuk a világ felépítésében. Nem történnek további lépések annak érdekében, hogy egy objektív világhoz jussunk el. Itt nem véletlen hiányosságról van szó, hanem szisztematikus alapállásról. Ez abban mutatkozik meg, hogy ugyanez később még határozottabban megismétlődik Carnapnál, a modern természetfilozófia egyik vezető gondolkodójánál. A világ logikus felépítése című művében ugyanezt a feladatot még alaposabban szemügyre veszi, mint Mach: ha azzal kezdjük, hogy nem tudunk semmit – de birtokában vagyunk teljes gondolkodóképességünknek –, hogyan rögzíthetjük (illetve konstituálhatjuk, ahogyan ő mondja) az egész világot annak teljes tartalmával? Kiindulok „saját élményeimből”, ebből megalkotok egy kijelentésekből és „tárgyakból” álló rendszert („tárgy” a neve mindennek, amiről kijelentéseket lehet tenni), fizikai és pszichikai „tárgyakat” rögzítek, és így „a világot” élményeim rendezési formájaként építem fel. A test és a lélek dualizmusának  kérdésére ugyanaz a válasz, mint Machnál. A pszichikai és a fizikai az élményeknek ugyanazon anyagából áll, és csak különböző rendezési formák. A többi ember élményei – kijelentéseiknek megfelelően – egy olyan fizikai világhoz vezetnek, mely teljesen megfelel az enyémnek. Ezért ezt „interszubjektív” (minden szubjektum számára közös) világnak hívjuk, és ez a természettudomány világa. Itt Carnap is megáll azzal a megnyugtató érzéssel, hogy most mindenféle dualizmus megszűnt, és hogy e világnak képzeteinkkel ellentétes valóságára vonatkozó bármely kérdés értelmetlen, hiszen egy ilyen „valóság” semmilyen más tapasztalattal nem ellenőrizhető. Ezért a konstituálások láncolatát nem folytatja tovább.

  Könnyű meglátni, hol található ennek a világfelépítésnek a korlátoltsága. A világ, melyet ilymódon konstituáltak, mind Machnál, mind Carnapnál egy nyugvó, egy pillanat-világ. A világ fejlődésének tényét teljesen figyelmen kívül hagyták. Ha meghalnak az emberek, akiknek élményeiből a világ konstituálódott, a világ nyugodtan létezik tovább. Tudom, hogyha halálommal eltűnnek élményeim, a világ megmarad. A tudományosan elismert tapasztalatokból arra következtetünk, hogy a földtörténeti őskorban nem volt semmilyen élőlény a Földön. A fejlődésnek ezek a tényei egy élmények nélküli világ rögzítéséhez vezetnek. Ezzel az interszubjektív, minden ember számára közös világtól egy objektív, az embertől függetlenül létező világ felé haladtunk előre. Ezzel aztán a világkép teljesen megváltozik. Ha rögzítettük az objektív világot, akkor minden jelenséget a megfigyelő személyektől függetlennek, a világegész részei közötti relációnak tekintünk. A világ nem más, mint végtelenül sok részének összessége, melyek egymásra hatnak. Minden rész csak a világ rajta kívüli részével való valamennyi kölcsönhatásának totalitásából áll. Ezek alkotják a jelenségeket, melyek a tudomány tárgyát képezik. Ebben a világban lépnek fel az emberek is. Minden, amik vagyunk – a külvilággal való kölcsönhatás. A világ most többől áll, mint érzetekből. Az összes kölcsönhatásból áll, melyek sorában az érzetek csak egy kis részt alkotnak – mindazonáltal ezek az egyedüli elemek, melyek számunkra közvetlenül adottak. Ha most az emberek élményeikből felépítik a világot, akkor ez az objektív világ újrakonstruálása. Megint kétszeresen birtokoljuk a világot, és ezzel csak újrakezdődnek az ismeretelméleti kérdések. Hogyan lehet metafizika nélkül megoldani őket, megmutatja a történelmi materializmus.

  Ha azt kérdezzük, miért nem teszi meg a két természetfilozófus ezt a lépést az objektív világ rögzítése felé, bár ez fejtegetéseik konzekvenciája, akkor a választ a polgári alapállásban találhatjuk meg. Ösztönös beállítottságuk antimaterialista. Ha tehát megállnak az élményeikből felépített szubjektív vagy interszubjektív világnál, akkor szert tettek egy monista világképre, amelyben a fizikai világ pszichikai elemekből áll, tehát a materializmus megdőlt. Tanulságos példája ez annak, milyen módon érvényesül az általános osztályálláspont a tudományban és a filozófiában.

  Ha összefoglaljuk a machi nézeteket, akkor két lépést kell bennük megkülönböztetni. Először visszavezeti a természeti jelenségeket az érzetekre és ezzel kihangsúlyozza szubjektív jellegüket. Nem törekszik arra, hogy ezekből az érzetekből határozott bizonyítási eljárással egy objektív világhoz jusson el. Ezt az objektív világot egyszerűen magától értetődőnek tekinti. De mivel az érzetekben mint valamiféle pszichikai dolgokban az egyetlen közvetlenül valóságosat kívánja látni, ehhez az objektív világhoz zavaros, misztikus jelleg tapad. Másodszor a jelenségek világából a fizika világa felé tett lépés következik. Amit a fizika – és a tudomány elterjesztésével a hétköznapi tudat is – a jelenségek mögötti valóságnak tart, az anyag, az atom, az energia, a természettörvények, a tér és az idő formái, az Én, mindez jelenségcsoportokból képezett absztrakciókból áll. Mach e két lépést eggyé vonja össze, amit azzal fejez ki, hogy a dolgok stb. érzetkomplexumok. A második lépés összecseng Dietzgennel. A machi nézetek ezen oldalának Dietzgennel való rokonsága szemmellátható. Az eltérések osztályálláspontjuk különbözőségéből erednek. Dietzgen a dialektikus materializmus talaján állt, és az emberi agymunka lényegéről szóló fejtegetése a marxizmus logikus következménye volt. Mach a polgári osztály kezdődő reakciójának hatása alatt állt, feladatát a természettudományos materializmus elvi kritikájában látta olyan formában, amely biztosította valamiféle szellemi dolognak az anyag feletti dominanciáját. Egy második eltérés a személyes kiindulópont és a különleges cél különbözőségében rejlik. Dietzgen az a filozófus volt, aki az emberi fej működésének mikéntjét vizsgálta. A mindennapi gondolkodás és a tudomány gyakorlata nyersanyag volt számára a megismerés megismeréséhez. Mach az a fizikus volt, aki igyekezett megjavítani azt a módot és szokást, ahogyan addig az emberi fej a tudományban működött. Számára a tudomány tárgyként szolgált, melyben a megismerést bírálta. Dietzgen számára az volt a cél, hogy elterjessze a teljes tisztánlátást a megismerés szerepéről a társadalmi fejlődés folyamatában, a proletár felszabadító harc javát szolgálva. Mach számára az volt a cél, hogy egy behatárolt szakterületen, a természetkutatás szakterületén a gyakorlatot javítsa.

  Nézeteinek gyakorlati alkalmazása során Mach változóan és különbözőképpen, olykor fantasztikusan fejezi ki magát. Egyik alkalommal a megszokott absztrakciók elfogadását haszontalannak tartja: „De akkor csak az érzetekről tudunk, és teljesen értelmetlennek és feleslegesnek bizonyul az, ha elfogadjuk azokat a magokat (azaz anyagrészecskéket) vagy ezek kölcsönhatását, melyekből csak az érzetek emelkednek ki”. (Az érzetek elemzése, 10. o.) Egy másik alkalommal nem kívánja diszkreditálni a megszokott álláspontot, a „naiv realizmust”. Hiszen ez a mindennapi életben, az embereknek a világban való tájékozódása számára a legnagyobb szolgálatokat teszi. Természeti termék, mérhetetlenül hosszú idő alatt fejlődött ki, míg minden filozófiai rendszer csupán rövid életű mesterséges termék időleges célokra. Ezért Mach meg akarja mutatni, „mi okból és mi célból fogadjuk el ezt az álláspontot az élet nagy részében, és mi okból, mi célból és milyen irányban kell átmenetileg elhagynunk azt. Semmilyen álláspontnak nincsen abszolút, maradandó érvénye. Mind csak egy meghatározott cél miatt fontos.” (Az érzetek elemzése, 30. o.)

  A fizikára való gyakorlati alkalmazással Machnak mindenesetre kevés sikere volt. Ellenséges érzülete mindenekelőtt a fizikát uraló anyagot és atomokat érte. Nem csak azért, mert ezek absztrakciók, és ilyeneknek kell őket elismerni: „az atomokat sehol sem érzékelhetjük, ezek – mint minden szubsztancia – gondolati dolgok” (A mechanika annak fejlődésében, 463. o.), hanem azért is, mert nem praktikus absztrakciók. Az atomok egy kísérlet arra, hogy a fizikai folyamatokat mindenütt a mechanikával, kicsi testecskék mozgásával fejezzék ki, és „könnyen belátható, hogy mechanikai hipotézisek által nem érhető el a tudományos gondolatok tényleges megtakarítása” (469. o.). De a kritika, melyet már 1873-ban a hőnek az atomok mozgása általi magyarázata és az elektromosságnak áramló folyadék általi magyarázata felett gyakorolt, nem talált visszhangra a fizikában. Ellenkezőleg, ezeket a magyarázatokat továbbfejlesztették. Következményeik beigazolódtak, sőt, az elektromosságot az atomokhoz hasonló részecskékre, az elektronok elemi töltéseire bontották fel, és az atomelmélet mind gyümölcsözőbbnek bizonyult. A fizikusok fiatalabb nemzedéke magáévá tette Mach általános filozófiai szemléletmódját, de nem követte őt a speciális alkalmazásokban. Csak az új évszázadban, mikor az atomelmélet és az elektronelmélet nagyszabásúan kifejlődött és a relativitáselméletet is kidolgozták, akkor léptek fel azok a belső ellentmondások, melyekben aztán a Mach-féle elvek lettek a legértékesebb vezetők a nehézségek tisztázásához.

 

 

VI. Avenarius

 

  Lenin könyvének, a Materializmus és empiriokriticizmusnak címe szükségessé teszi, hogy Avenariusszal is foglalkozzunk itt, minthogy az empiriokricizmus elnevezést Richard Avenarius zürichi filozófus használta saját tanítása megnevezésére, mely nem egy ponton érinti a machi nézeteket. Eredetileg idealista álláspontról indult ki, majd nézeteit abban a művében, melynek „A tiszta tapasztalat kritikája” címet adta, empirikusabban fejlesztette tovább. A legegyszerűbb tapasztalatból indul ki, gondosan megvizsgálja, mi fordul elő benne valóban teljes bizonyossággal, hogy aztán kritikailag ellenőrizze, hogy mindabból, amit az emberek belőle a világról és saját magukról levezettek, mi jogos és tartható, és mi jogosulatlan és tarthatatlan.

  A természetes világfogalomban – fejti ki – a következőket találom: saját magamat gondolatokkal és érzésekkel egy környezetben. Ehhez a környezethez más emberek is tartoznak, akik hozzám hasonlóan beszélnek és cselekednek, akiket tehát magammal egyneműnek tételezek fel. Ebben jelezve van: az, hogy a többi ember mozgásának és hangjának az enyémhez hasonló értelme van, nem szigorú tapasztalat, hanem feltevés – mindazonáltal szükséges feltevés, ha nem akarunk egy teljesen lehetetlen, mesterkélt világhoz eljutni. Ez „az emberek elvi egyenlőségének empiriokritikai alapfeltevése”. Ekkor ezzel a világgal rendelkezünk: először is vannak kijelentések saját magamról, pl. egy fát látok és tapintok (ezt érzékelésnek nevezem). Mindig visszatalálok ehhez a fához, le tudom írni objektíve a térben, saját jelenlétemtől függetlenül. Ezt külvilágnak hívom. Ezenkívül vannak még emlékeim (elképzeléseknek nevezem őket), melyek némiképp hasonlítanak az érzékelésre. Másodszor itt van a többi ember, akik a külvilághoz tartoznak. Harmadszor a többi ember kijelentései, melyek ugyanarról a külvilágról szólnak: ő beszél velem a fáról, melyet ő is lát. Amit ő mond, nyilvánvalóan a külvilágtól függ. Idáig minden egyszerű, természetes, és egyikünk sem gondol el semmi továbbit, nem gondol semmit testről és lélekről, belsőről és külsőről.

  Most azonban azt mondom: az én külvilágom a másik ember érzékelésének tárgya, és ő ennek az érzékelésnek a hordozója. Áthelyezem belé az érzékelést, és hasonlóképp beléhelyezek más tapasztalatokat, érzéseket, gondolkodást, akaratot is, melyekről kijelentéseiből tudok. Azt mondom, hogy ő a fa „érzetével” rendelkezik és „elképzeli” magának a fát. De másvalaki „elképzelése”, „érzete” számomra észrevehetetlen, nincs helye az én tapasztalataim világában. Ezzel bevezettem valamit, ami nem érzékelés az én részemről, ami általam sohasem lesz tapasztalható, és minden eddigitől teljesen eltérő természetű. Ezáltal a másik ember rendelkezik egy külső világgal, melyet érzékel és megismer, és egy belső világgal, amely érzékeléseiből, érzéseiből, megismeréseiből áll. Mivel én éppen úgy szembenállok vele, mint ő velem, így én is rendelkezem érzékeléseim és érzéseim belső világával, mellyel szembenáll az, amit külvilágnak nevezek, mint az én külső világom, melyet érzékelek és megismerek. Ezt az eljárást nevezi Avenarius behelyezésnek, „introjekciónak”. Az emberekbe valami be van helyezve, amely az eredeti, tisztán empirikus világfogalom számára még nem volt ott.

  Az introjekció révén a világ kettéhasadt. Ez az ember filozófiai bűnbeesése. Azelőtt a filozófiai ártatlanság állapotában volt, a világot egyszerűen, egységesen ragadta meg, ahogyan érzékei nyújtották számára, nem ismert testet és lelket, szellemet és anyagot, jót és gonoszt. Létrehozta a dualizmust, minden abban rejlő problémával és ellentmondással együtt. Nézzük meg ennek következményeit egy alacsonyabb kultúrfokon! A mozgásokról és hangokról szerzett tapasztalatok alapján nem csak az emberekbe, hanem az állatokba, fákba stb. is introjektálnak: ez az animizmus. A másik embert legközelebb alva látjuk. Nem tesz kijelentéseket. De miután felébredt, elmeséli, hogy valahol máshol volt. Egy része tehát itt maradt, egy másik része időlegesen elhagyta őt. Ha ez tartósan történik, akkor az első rész elrothad, a második viszont kísérteties módon megjelenik az álmokban. Az ember eszerint egy múlandó testből és egy halhatatlan szellemből áll. A fában is, az égben is szellem lakozik. Magasabb kultúrfokon eltűnik a szellemek közvetlen tapasztalata. Az érzéki világot tapasztaljuk, a szellemi világ érzékfeletti. Most a tapasztalat mint dolog (tárgy) és a tapasztalat mint megismerés áll egymással szemben ugyanolyan kibékíthetetlenül, mint a testi és a szellemi.” (110. §.)


  Az avenariusi fejtegetés e rövid bemutatásából kihagytunk valamit, ami a kérdés szempontjából nem lényeges, de Avenarius számára – mint majd látni fogjuk – rendkívül lényeges. A másik ember kijelentéseihez nemcsak maga a másik ember tartozik hozzá a maga testével, hanem testének meghatározott részei, idegvégződések és az agy is. A másik ember helyett ezért gyakran az illető agya szerepel. Most tehát – mondja Avenarius – tapasztalatomban háromféle függőség van: a külvilág és a másik ember kijelentései között, a külvilág és a másik ember agya között, az agy és a kijelentések között. Ezek közül a második a fizikai vonatkozások közé tartozik és az energiatörvény speciális esete. A másik kettő a logika körébe tartozik.

  Most Avenarius hozzáfog az introjekció kritikájához. Hogy a másik ember mozgásai és az általa kiadott hangok (tapasztalatainak értelmében) kapcsolatban vannak a környezettel és a gondolatokkal, ez még az én tapasztalatom. Ha ezt most beléhelyezem, akkor agyában lokalizálom, az ő agyának vannak gondolatai és elképzelései. A gondolkodás az agy része, tulajdonsága. De ezt semmilyen anatómiai szétbontás nem képes igazolni. Én vagy a másik ember „sohasem fedezhetjük fel a gondolatokban vagy az agyban még a legcsekélyebb jelét sem annak, hogy a gondolkodás az agy része vagy állapota lenne”. (125. §.) Az ember helyesen mondja: agyam van, azaz az „Én”-hez hozzátartozik a test, nyelv, gondolatok, az agy is. Helyesen mondja: gondolataim vannak, azaz az egészben, melyet „Én”-ként határozunk meg, gondolatok is találhatók. De ebből nem következik, hogy az agy birtokolná a gondolatokat. „A gondolat alkalmasint »az Én-em« gondolata, de ettől még nem »az agyam« gondolata.” (131. §.) „Agyunk nem fészke, nem székhelye, nem szülője, nem eszköze vagy szerve, sem nem hordozója vagy szubsztrátuma stb. a gondolatnak.” „A gondolkodás nem lakója vagy parancsnoka, nem másik fele vagy oldala stb., de nem is terméke, még csak nem is fiziológiai funkciója vagy akár csak állapota az agynak.” (132. §. – Az idézet fordítását ld. LÖM XVIII. 74. o.)

  Ebben a díszes felsorolásban megmutatkozik, miért volt szükség arra, hogy behozzák az agyat. Ha belehelyezem a másik emberbe azt, amit ezentúl „szellemi”-nek nevezünk, akkor Avenariusnak ez ellen nincs mit felhoznia: „A gondolat alkalmasint »az Én-em« gondolata.” Ha azonban hozzáteszem ehhez az agyat, akkor a gondolat az Én-emen belül csak az agyban lehet. Az agyban azonban nem fedezhetek fel se késsel, se mikroszkóppal semmit, ami szellemi természetű. Az introjekció tehát megengedhetetlen. Ehhez a jámbor bizonyításhoz egy másodikat is hozzátett: az introjekció azt jelenti, hogy magamat a magam gondolkodásával a másik ember helyére, álláspontjára helyezem, amikor is gondolkodásom, amit magammal viszek, egyesül az ő agyával. De hiszen ez fantasztikum, ezt nem lehet a valóságban végrehajtani. Az ilyen és hasonló fejtegetések (a 126., 129. §-okban) csupán formállogikai trükkök jelentésével bírnak – és ezeknek kell igazolniuk a filozófiai rendszer sarokpontját! Ennél az állítólagos cáfolatnál jelentőségteljesebb az introjekció kimutatása, annak kifejtése, hogy ha belehelyezem a másik emberbe azt, amit én a magam számára tapasztalatként ismerek, ez egy második fantasztikus világ teremtését jelenti (a másik ember világáét), amely lényegileg teljesen eltér az én tapasztalataim világától, mert általam soha sem lesz tapasztalható. De pontról pontra megfelel az enyémnek, tehát a világ megduplázását (helyesebben megmilliószorozását) jelenti.

  Ezután Avenarius nekilát, hogy kifejlessze a világfogalmat olyannak, amilyen az az introjekció kiküszöbölésével lesz, egyszerűen abból, amit a tapasztalatban találok. „Egy »Én«-ként meghatározott emberi individuum mint (viszonylagosan) állandó, »embertársak«-ként, »fák«-ként stb. meghatározott (viszonylagos) egységek (viszonylagosan) változó sokaságában. Ezek, a környezet alkotórészei, sokrétű függőségi viszonyban állnak egymással és velem.” (139. §.) Minden ilyen egység alkotórészek, ismertetőjegyek, „elemek” és „karakterek” sokaságára bomlik fel. Az Én-ként meghatározottat szintén készen találjuk. Tehát nem én találok rá a fára, hanem az Én-t és a fát egyszerre találjuk. Minden tapasztalat egyszerre fogja át az Én-ként meghatározottat és a környezetet, melyek eltérő szerepeket játszanak abban egymással szemben. Avenarius központi tagként és ellentagként határozza meg őket. (Avenarius egész sor új nevet és meghatározást vezet be, hogy a precíz kifejtésben ne gátolja a hétköznapi nyelv szavainak elmosódott jelentése. Betűket is használ a rövid meghatározáshoz. Eredményeit itt lefordítjuk a hétköznapi nyelvre.) Az a feltételezés tehát, hogy a másik ember mozgásai és az általa kiadott hangok ugyanolyan értelemben vonatkoznak a dolgokra, gondolatokra stb., ahogyan az én esetemben, abban fejeződik ki, hogy környezetem egy alkotórésze (a másik ember) maga is központi tag. Emellett ez függ a másik ember agyától. („A C rendszer mindenkori meghatározott változása a megadott viszonylatban kifejezhető (lehet) empiriokritikai helyettesítési értékként.” 158. §.) Ha a másik ember agyában – ami természetesen az én tapasztalataim világához tartozik – változások lépnek fel, akkor folyamatok zajlanak le a másik ember világában, tehát ilyen módon a világról tett kijelentései függenek az agyában zajló folyamatoktól (159., 160. §.). A külvilág határozza meg (az én tapasztalataim világában) a másik ember agyának változásait. Akkor nem az általam érzékelt fa határozza meg a másik ember hasonló érzékelését, hanem a fa által az agyában okozott változás határozza meg érzékelését. (Vagy ahogyan Avenarius saját nyelvén kifejezi: „Meghatározott elemek és karakterek értékeit – azaz az E-értékeket, amelyek T és R tagokat bevonják (T,R)-be – így nem a komplementertől függő értékeknek gondoljuk, amelyeknek R az ellentagja az első (M, R, T) elvi koordinációban, hanem a helyettesítő értéktől függőnek (amelynek T-t átveszi), és ezért a CT rendszer ingadozásától közvetlenül függőnek.” (160. §.)) Mivel fel kell tételeznünk, hogy az én agyam és az ő agya (mindkettő az én tapasztalataim világában foglal helyet) ugyanúgy változnak a külvilággal, ezért az eközben létrejövő érzékelések is azonos természetűek és minőségűek. Így aztán tarthatóvá vált az a természetes világkép, mely szerint az én külvilágom azonos a egy másik emberével. E bizonyítási eljárás révén – az introjekció kiküszöbölésével – újból helyreállt a természetes világfogalom. Így Avenarius.

  A bizonyítás arra vezet, hogy a sajátjainkhoz hasonló gondolatok és elképzelések behelyezése a másik emberbe, amely szellemi érintkezésünk ellenére megengedhetetlen introjekció, megengedhetővé válik, mihelyt teszünk egy kerülőt a fizikai anyagi világ felé. A külvilág – mondja Avenarius – agyunkban ugyanolyan fizikai változásokat okoz (ami azonban – mondjuk mi – anatómiailag nem igazolt és nem igazolható), és agyunk e változásai ugyanolyan kijelentéseket okoznak, melyek megteremtik szellemi érintkezésünket (bár ez az okozás semmilyen módon nem bizonyítható).

  Avenarius és Dietzgen nézeteiben nincsen semmi közös. Avenarius nézetei nem a megismerés és a tapasztalat összefüggéséről szólnak. A machi nézetekkel rokonak, mivel mindketten a tapasztalatból indulnak ki, az egész fizikai világot feloldják a tapasztalatban, és úgy gondolják, hogy ezzel utat találtak a dualizmus megszüntetéséhez. „Ha az ember a »teljes tapasztalatot« megőrzi minden hamisítástól tisztának, akkor a világfelfogás is szabad marad minden metafizikai dualizmustól. Az ilyen kiküszöbölt dualizmusok közé ekkor elsősorban a »test« és a »lélek«, az anyag és a szellem, röviden a fizikai és a pszichikai abszolút ellentéte tartozik.” (118. §.) „Fizikai, »anyag« – mint metafizikai abszolút fogalom – nincs a megtisztított »teljes tapasztalaton« belül, mert az így felfogott »anyag« csupán absztraktum. Ez volna az ellentagok összessége, elvonatkoztatva minden központi tagtól.” (Megjegyzések a pszichológia tárgyának fogalmához, 119. §.) Ez Machhal van összhangban, azzal a különbséggel, hogy Avenariusnak mint szakfilozófusnak zárt rendszert kell építenie, ahol minden hézagmentesen illeszkedik. A másik ember tapasztalatának egyenlővé tétele az enyémmel, amit Mach néhány szóval elintéz, Avenariusnál a legnehezebb, fő munkát alkotja. A tapasztalat „elemeinek” semleges jellege nála élesebb hangsúlyt kap, mint Machnál. Nála ezek nem érzetek, nem pszichikai dolgok, hanem valami meglétének a ténye, a „készen talált”.

  Ezért az uralkodó pszichológia ellen is harcol, amely korábban „a lélekről” értekezett, később „pszichikai funkciókról”, „a belsőről”. Mivel az abból a tételből indult ki, hogy az érzékelt környezet egy „képzet” bennünk. Ezt azonban nem találjuk készen, és a készen találtból nem lehet erre következtetni. „Míg én az előttem álló fát mint dolgot ugyanolyan viszonyban hagyom magammal, amilyenben az hozzám való vonatkozásában készen találtam, addig az uralkodó pszichológia a fát mint »látottat« áthelyezi az emberbe, illetve annak agyába.” (Megjegyzések, 45. §.) Az introjekció hozta létre a pszichológiának azt a bizonyos helytelen tárgyát, a pszichikait. Az „előttem lévőből” „bennem lévőt” csinál, a „készen találtból” „elképzeltet”, a „(valódi) környezet alkotórészéből” az „(eszmei) gondolkodás alkotórészét”.

  Ezek helyett Avenariusnál az agy anyagi változásai („ingadozások a C rendszerben”) lépnek fel a pszichológia alapjaként. A pszichológia szaktudományából átveszi azt, hogy a külvilág minden hatása változásokat okoz az agyban, és hogy ettől függenek a gondolatok és kijelentések. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy ez aztán biztosan nem „készen talált”. Ez egy feltételezés, amely mint extrapolált következtetés illeszkedik a hatályos tudományos elméletekhez, de még csak nem is lehet kísérletileg igazolni vagy ellenőrizni.* Az introjekció, melyet le akar küzdeni, a mindennapi élet ösztönös, természetes fogalomalkotása, amelyről kimutatható, hogy kívül esik a biztos, közvetlen tapasztalatok körén, de amelynek legfeljebb azt lehet felróni, hogy általa a világ bonyodalmakba kerül a dualizmus révén. Amit Avenarius e célból bevezet, az az agy fiziológiájának egy tapasztalaton kívül eső tétele, amely a természettudományos materializmus gondolatmenetei közé tartozik. A pszichológiai tárgyaként ő most a tapasztalatot jelöli meg a személytől, különösen annak agyától való függésében. Ami az ember cselekedeteit illeti, ezek többé nem pszichikai folyamatok, hanem egyszerű fiziológiai folyamatok az agyban. Így az empiriokriticizmus oda jut, hogy ott, ahol mi eszmékről és ideológiákról beszélünk, ő csak a központi idegrendszerben zajló átalakulásokat vizsgál. Az emberiség történetében fellépő nagy, mozgósító eszmerendszerek tanulmányozása az emberek idegrendszerének vizsgálatává változik át számára.

  Így közeledik az empiriokriticizmus a polgári materializmushoz, amely az anyagi világ emberekre gyakorolt hatásának kérdésénél is csak az agy anyagában bekövetkező változások kérdésére gondol. Azonban Avenariust Haeckellel összehasonlítva megmutatkozik, hogy előbbi mégiscsak inkább egy feje tetejére állított Haeckelt reprezentál. A szellemi mindkettejük számára csak az agy tulajdonságaként értelmezhető. Mivel szellem és anyag éppenséggel abszolút különböző dolgok számukra, Haeckelnél minden anyagi atomot egy atomlélek kísér, míg Avenarius eltünteti a szellemet mint különleges valamit. Ezért aztán az egész egységes világ valami kísértetiesnek tetsző formát ölt, amely megrémíti a materialistákat és utat nyit tanításuk ideologikus ábrázolásának: hogy a világ „az én tapasztalatomból” áll, semmi másból.

  Most a másik embernek saját magunkkal való egyenlővé tétele magától értetődő és elkerülhetetlen. Ha az, amit beléhelyezek, kívül eshet tapasztalataim körén, akkor ez egy elkerülhetetlen természeti folyamat. Hogy ezt „szellemi” vagy nem szellemi szavakkal fejezzük ki, semmit sem változtat magán a tényen. Itt ismét csak arról van szó, hogy a polgári filozófia az emberi gondolkodóképességet nem természetes tevékenységként próbálja megérteni, hanem kritizálni és megjavítani próbálja.

  Még egy általános megjegyzést hozzá lehet fűzni mindehhez. Machnál és Avenariusnál az a lényeges – és ez érvényes a legtöbb modern természetfilozófusra –, hogy a személyes tapasztalatból indulnak ki. Ez ad nekik egyedül abszolút biztonságot. Ehhez térnek vissza, ha próbára tesznek bármilyen ismeretet. Mihelyt belépnek a játékba az embertársak, elkezdődik egyfajta elméleti bizonytalanság, és az ő átéléseiket sok fáradság árán vissza kell vezetni a sajátunkra. A polgári világ erőteljes személyes individualizmusának következményét látjuk magunk előtt. A polgári individuumban veszendőbe ment a társadalmi tudat. Ezért nincs tudatában, hogy mindazonáltal mily tökéletesen társadalmi lény ő maga is. Mindenben, ami őt alkotja, testében, lelkében, létében, gondolkodásában, érzésében és legegyszerűbb élményeiben is a társadalom terméke. Mindezek – ahogyan léteznek – csak a társadalom által léteznek. Amit minden alkalommal a legegyszerűbb, tisztán személyes tapasztalatként említettek: „egy fát látok”, ez is mint olyan csak azon meghatározottság révén kerülhet be a tudatba, amely nevet ad neki. A dolgok, nemek, fogalmak öröklött szómeghatározásai nélkül az élmény nem volna leírható, és mint olyan nem lehetne tudatos. A megfigyelések világának különbségek nélküli tömegéből csak akkor emelkednek ki az élethez fontos részek, amikor hangokkal jelölik meg és így elkülönítik őket az egybemosódó közömbös egészből. Ott is, ahol – mint Carnapnál – a filozófiai felépítményben nem használnak neveket, hanem csupán strukturális jellemzőket, mégiscsak fel van tételezve az absztrakt gondolkodás képessége. A fogalmi, absztrakt gondolkodás nem lehetséges nyelv nélkül, és a nyelvvel együtt fejlődött ki. Viszont mind a nyelv, mind a fogalmi gondolkodás társadalmi termékek.

  Nyelv lehetetlen volna emberi társadalom nélkül, amely számára a közvetítés szerve szolgál. Csak egy társadalomban alakulhatott és fejlődhetett ki, az emberek gyakorlati tevékenységének segédeszközeként. Ez a tevékenység társadalmi folyamat. Minden élményemnek ez a legmélyebb alapja. A többi ember cselekvését (beleértve a beszédüket is) a saját cselekvésemmel azonos jellegűnek, egyetlen egész részének tapasztalom, és ebben felismerem egyneműségünket. Az ember elsősorban aktív, dolgozó lény. Az élethez az embernek ennie kell, azaz megragadnia és bekebeleznie a világ külső tárgyait, keresnie, harcolnia, szereznie kell. Ez a hatás a világra alkotja az élet lényegi tartalmát, élményeinek legjelentősebb részét, amely gondolkodását és érzését meghatározza. Ez az élethez szükséges tevékenység kezdettől fogva közös tevékenység, társadalmi munkafolyamat volt. E kollektív folyamat részeként, a közös cselekvésben megkerülhetetlen érintkezési eszközként, és a szerszámhasználattal ide-oda mozgó reflexív szellemi tevékenység hordozójaként létrejött a nyelv és vele a fogalmi gondolkodás. Így az emberi élményvilágban minden eleve társadalmi jelleget ölt. Ennélfogva a „természetes világnézet” – amiről Avenarius úgy gondolja, hogy ezzel kell kezdeni – egy magasan fejlett társadalomból származó filozófiai absztrakció, és egyáltalán nem az eredeti természeti emberek spontán szemléletmódja.

  A társadalmi fejlődés során a kezdetben egységeset később a munkamegosztás által szétválasztották. A természetkutatókra és a filozófusokra a megfigyelés és a filozofálás speciális feladatát szabták ki, ezzel tudományuk és fogalomtanuk betölti funkcióját a társadalmi termelési folyamat egészében – a jelenkorban ez azt jelenti, hogy támogatja és erősíti a kapitalizmust. Elvágva a produktív munkával való közvetlen érintkezéstől, a levegőben lógnak és körmönfont, művi bizonyításokra van szükségük, hogy talajra leljenek. Így a filozófus a maga töprengő elméjével elképzeli, mintha egyedül létezne, mintha az égből pottyant volna, és megkérdezi, hogy ő maga bizonyíthatóan létezik-e, és megkönnyebbülten felsóhajt, mikor Descartes-tal együtt igazolja: gondolkodom, tehát vagyok. Aztán rátér arra, hogy logikai következtetések láncolatának segítségével bebizonyítsa a többi ember és a világ létezését, és így aztán kerülő úton szerencsésen (még ha nem is torzítás nélkül) beigazolódik a magától értetődő – ha legalább eddig eljut. Mivel a polgári filozófusnak nincsen arra igénye, hogy a láncolatot következetesen, egészen a materializmusig, a végéig átgondolja. Inkább megáll félúton, ahol a világot valamilyen nem-materiális formába burkolhatja.

  Az ellentét tehát ez: a polgári filozófia a személyes töprengésben, a marxizmus a társadalmi munkában látja a megismerés forrását. Az ember egész tudata, egész szellemi élete, a legmagányosabb remetéé is, kollektív termék, melyet a dolgozó emberi közösség teremtett és alakított. Hordozhatja ez az egyedi tudat formáját, mivel minden ember biológiailag egyedi lény, de mégis csak az egész részeként létezhet. Így élményeiket az emberek szintén csupán kollektív lényegként birtokolhatják. Az élmények, tapasztalatok nem valamiféle személyes dolgok, még ha a tartalom különbségei személyes különbségeknek felelhetnek is meg. Az élmények, tapasztalatok eleve valami individuumok feletti dolgot alkotnak, melyben a társadalom mint szükségszerű alap magától értetődőként már feltételezve van. Így a világ tulajdonképpen az emberek összélménye. A jelenségek objektív világa, amely a tapasztalati tények segítségével végigvezetett logikai építkezés eredményeként adódott, eleve az emberiség kollektív tapasztalata.

 

* Machnál és Carnapnál is szerepel az a nézet, hogy az agy (vegyi és fizikai segédeszközökkel, „agytükörrel” történő) megfigyelésével meg lehetne állapítani – természetesen nem a gyakorlatban, hanem gondolatban –, mely változások lépnek fel benne meghatározott érzeteknél. Ez a megismerési tan általános polgári felfogásához tartozik.